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《中国玄学小史》

作家：冯友兰

出书社：新世界出书社·紫云千阅

出书时期：2021年10月

主编推选语

玄学巨匠冯友兰写给大众的极简玄学史。

内容简介

作家从玄学、包装用纸东谈主生玄学和方法论三个角度切入，系统研究了孔子、墨子、孟子、老子、庄子、荀子和名家等先秦诸子，以及周濂溪、张横渠、二程、朱熹、王阳明等宋明谈学家的玄学想想，并将其视作念中国玄学传承和发展的主流加以梳理、阐释。本书是中国玄学史初学之作，从先秦诸子谈到宋明诸家，是一册想精、虑周、意明的玄学小书。为使读者更直不雅地了解中国古代的玄学巨匠们，书中专门配以天确凿插图，图文并茂，衬映成趣，并由北大玄学系训诲、中华孔子学会理事会副会长张学智撰文导读，让读者更清澈深入地舆解这部巨匠之作。

目次

版权信息

导 读

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引 言

孔 子

墨 子

孟 子

老 子

惠施、公孙龙、《墨经》

庄 子

荀 子

五行、八卦

释教、玄教与谈学

周濂溪、邵康节

张横渠及二程

朱 子

陆象山、王阳明

附录 中国玄学的特质

《中国玄学小史》

🚢所谓中国玄学，是将中国历史上的各式学问中可与西方所谓“玄学”相等的那一部分选出来加以叙述。照这一标准，中国的先秦诸子学、魏晋玄学、隋唐梵学、宋明谈学、清东谈目标理之学皆可归入玄学。因为中国脉无玄学，“玄学”乃一西方名词。

🚢中国想想中讲天谈的部分相等于西方的形上学，讲性命的部分相等于西方的东谈主生玄学，但西方的方法论，中国粹问在先秦想想中尚有，但两汉以后少许，宋明谈学中有所谓为学之方，但讲的多是素养方法而非修业的方法。

🚢荀子所谓十二子之言，皆“持之有故，合情合理”者也。东谈主既有注重表面之习惯，于是所谓名家“坚白同异”等辩论之唯有纯表面的兴致者，亦继之而起。盖表面化之发端，亦即玄学化之运行也。孔子即此畅通之运行者，故后东谈主以之为“至圣先师”，虽不必对而亦非无由也。

🚢仁是全德，孔子即以仁统摄孝、忠、勇等，其他如义、礼、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真脾气的自然透露，那就只问快慰与否，不问其步履是否对本身或社会成心。孔子一生亦“正人之仕也，行其义也。谈之不行，已知之矣”。

🚢墨子着名的“三表”法，其本质是功利，一切事为的价值，皆以此来衡定。东谈主民肥沃，这是国度之大利，而对之无径直功用者，皆是有害的。国度东谈主民之大害，莫过于讲和，故墨家倡兼爱、非攻之说。儒家代表士阶级，故需一定的文饰礼节，而自功利目光看来，皆无须之物，应予放手。故墨家倡导节用、节葬、非乐、短丧之说。自知非位高权重，故主张天志、明鬼，用天帝鬼神之黧黑奖惩来儆戒众东谈主。而鬼神之奖惩实是本身步履所招致，故又横死。

🚢吾东谈主步履之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾东谈主之步履，可因时因地，随吾东谈主脾气之所之，而有相等的不同。此所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所谓“我则异于是，无关大局”也。若对于一切，皆执一定之划定，则即所谓“可与立，未可与权”者也。

🚢东谈主民之肥沃，即为国度子民东谈主民之大利。故凡对之无径直用处或对之有害者，皆当罢休。是以吾东谈主应尚节俭，反对奢靡。故墨子主张节用、节葬、短丧、非乐。一切奢靡文饰，固皆不中国度东谈主民之利，然犹非其大害。国度东谈主民之大害，在于国度东谈主民之彼此争斗，无有宁息；而其是以彼此争斗之原因，则起于东谈主之不相爱。故墨子以兼爱之说救之。以为兼爱之谈不惟于他东谈主成心，且于行兼爱之谈者亦成心；不惟“利他”，亦且“利自”。

🚢寰宇之大利，在于东谈主之兼爱；寰宇之大害，在于东谈主之互争。故吾东谈主应非攻。墨子非攻；孟子亦曰：“善战者服上刑。”但墨子之非攻，因其不利；孟子之反对讲和，则因其不义。不雅孟子与宋牼辩论之言可见矣（《孟子·告子下》）。宋牼欲见秦楚之王，说讲和之“不利”，而使之“罢之”。

🚢孟子以为东谈主皆有爱护、羞恶、谦让、曲直之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为东谈主性发展之自然后果，而东谈主之是以须发展东谈主性，因必如斯方为尽“东谈主之是以为东谈主者”，非因四德为成心而始行之也。

🚢孟子之瞎想的政治轨制中仍有皇帝、诸侯等阶级，但以为政治上之高位，必以有德者居之。其瞎想的政治轨制，为以有圣东谈主之德者居皇帝之位。此圣东谈主既老，则在其死以前预选一年较少之圣东谈主，先使为相以试之。非常收效突出，则荐之于天，以为其本身之替代者。及老圣东谈主既死，此少圣东谈主即代之而为皇帝。然天之意不可知，可知者民意良友。民果归之，即天以寰宇与之，故荐之于天，即荐之于民也。

🚢《老子》以为寰宇间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为“常”。常有渊博弥远之义。故谈曰常谭。所谓：“谈可谈，非常谭。”《老子》则直谓“天地不仁”，不但取消天之谈德的道理，且取消其唯心的道理。古时所谓谈，均谓东谈主谈；至《老子》乃予谈以形上学的道理。以为天地万物之生，必有其是以生之总道理，此道理名之曰谈。

导　读

《中国玄学小史》（以下简称《小史》）是冯友兰先生应商务印书馆万有文库“百科小丛书”邀约出书的一部玄学史，第一版于1933年。此时冯先生的成名作两卷本《中国玄学史》也曾出书。本书因为定位为平方读物，是以篇幅短小，整个十三节，六万多字，但内容充实，敷陈精到，中国玄学的垂死内容皆包括在内。冯先生在他另一部名著《中国玄学简史》（以下简称《简史》）的序言中曾说谈：“小史者，非徒巨著之节略，姓名、流派之清单也。譬犹绘制，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉尤详也。”此所谓“小史”，指《中国玄学简史》，而之是以命名为“简史”，是因为先有这本《小史》。其实两本书的英文名皆为A Short History of Chinese Philosophy。冯先生对《简史》特色的刻画，完全适用于《小史》。唯《简史》自英文翻译而来。原书的构想，是为异邦东谈主讲述中国玄学的历史，故内容简练而王人全，中西对比的笔墨较多。而《小史》则是为中国读者写的，指标在于真实地、总括地先容中国玄学的一般情况，是以较《简史》愈加爽气、综合。

（一）

《小史》在写稿之初，就设定了几个意向，一是延续《中国玄学史》，在其时国东谈主西方玄学知识甚少的情况下，先容一丝西方玄学的基本知识。“玄学”本是日本东谈主对philosophy一词的翻译，容许为“爱明智”。二十世纪三十年代的中国，固然国东谈主对“玄学”并不太生分，但中国有无玄学，尚在争论之中。中国东谈主写的第一部中国玄学史，是胡适的《中国玄学史大纲》，出书于1919年。胡适的方法是汉学的，这部书对笔墨的训诂、考据相比详细，对史料真伪的辩别占了泰半篇幅，而对义理的体会、了解相比浅陋，是以金岳霖曾说这部书像是个研究中国想想的好意思国东谈主写的，明确说欧好意思玄学与名学非胡适之长处。冯先生则不同，他所重在义理之学，而且他明确说过，在二十世纪二十年代中期，他的主不雅愿望是向中国先容西方玄学。这一丝贯彻在他的两卷本《中国玄学史》中，也贯彻在这本《小史》中。是以《小史》全书有一个简短的序言，其中说谈，所谓中国玄学，是将中国历史上的各式学问中可与西方所谓“玄学”相等的那一部分选出来加以叙述。照这一标准，中国的先秦诸子学、魏晋玄学、隋唐梵学、宋明谈学、清东谈目标理之学皆可归入玄学。因为中国脉无玄学，“玄学”乃一西方名词。冯先生这一作念法曲直常合理的。因为中国虽有所谓义理之学，但由于中国传统想维方法贯注洞见，而洞见往往用名言隽语的阵势抒发，不重逻辑，不重论证，往往说理笼统，说话粗浅。在其时旧学隐蔽一般东谈主头脑的情形下，用西方想想长于逻辑论证来激勉、改造、充实中国想维，实在很有必要。在二十一生纪初对于中国玄学正当性的议论中，好多东谈主对冯先生这个方法提倡月旦，说他用西方想维方法、西方玄学内容来建立中国玄学范式，这种月旦实是不了解中国当日学术界的情形。

冯先生将他在《中国玄学史》中对玄学内容的分类照搬到《小史》中，这段笔墨说：“希腊玄学家往往分玄学为三大部分：一、物理学，二、伦理学，三、逻辑学。而且将之用其时通用的玄学名词表述为：一、形上学，二、东谈主生玄学，三、方法论。具体说来，中国想想中讲天谈的部分相等于西方的形上学，讲性命的部分相等于西方的东谈主生玄学，但西方的方法论，中国粹问在先秦想想中尚有，但两汉以后少许，宋明谈学中有所谓为学之方，但讲的多是素养方法而非修业的方法。”冯先生以上方法，为此后中国玄学的场地和规模奠定了基础。此后的中国玄学研究，多沿着这一方法继长增高，冯先生作为中国玄学体系化、深刻化的草创者，其业绩也体当今《小史》中。

二是对中国主流想想的提揭和表现。本书认为，中国想想之大端，在先秦及宋明。先秦主要是儒、墨、名、谈诸家，宋明主要是周、张、二程、朱子、陆王。另外，本书为“百科小丛书”中的一册，意在简明，又受篇幅的放胆，故对离主流想想稍远的，皆舍去不讲。如视魏晋玄学为先秦谈家的继续，视清代义理之学为宋明谈学的继续，视隋唐梵学为印度传来的宗教想想，皆非中国想想主流，故舍去不讲。而五行、八卦之学，因与中国古代学术相关甚大，又源源而来莫得中断，是以用了较多篇幅。

（二）

先秦诸家是中国想想的起源，历来受到研究者的贯注。冯先生收用孔子、墨子、孟子、老子、名家、庄子、荀子、五行八卦几节加以敷陈。对于孔子，《小史》提神于孔子在中中文化中的承上启下作用，认为中国想想变动最强烈的，莫过于春秋战国时期。孔子身处其时，目睹“世谈败北，世风日下”的社会现实，起而为旧轨制的拥护者，并给予拥护的根由。孔子的政治主张为“正名”，具体内容为“君君，臣臣，父父，子子”，即要使各个身份的东谈主皆尽其谈，名实相称。孔子欲以“正名”来扶持流毒。孔子在政治方面拥护旧制，但主张结合新的期间条目对礼乐加以损益。在谈德玄学方面，则有新的见地。孔子的谈德学说，主要是对于“仁”的阐发。孔子对“仁”的诠释甚多，最基本的，仁是东谈主的脾气的至真及适合礼的透露，是本其同情心以推己及东谈主。孔子以此为一贯之谈，具体表现为忠恕，行仁的方法浅陋径直。冯先生另一个提神点是指出，仁是全德，孔子即以仁统摄孝、忠、勇等，其他如义、礼、智、信，皆是仁的自然包含。仁既然是真脾气的自然透露，那就只问快慰与否，不问其步履是否对本身或社会成心。孔子一生亦“正人之仕也，行其义也。谈之不行，已知之矣”。这已开其后董仲舒的“正其谊不谋其利，明其谈不计其功”之先河。孟子采纳了这一丝，而与墨家之说大异其趣。这就是冯先生心目中的孔子，终其一生，冯先生都对孔子表尊敬之情。

对墨家，冯先生谛视于其功利目标及与儒家的不同，认为孔子是无所为而为，墨子是有所为而为。墨子着名的“三表”法，其本质是功利，一切事为的价值，皆以此来衡定。东谈主民肥沃，这是国度之大利，而对之无径直功用者，皆是有害的。国度东谈主民之大害，莫过于讲和，故墨家倡兼爱、非攻之说。儒家代表士阶级，故需一定的文饰礼节，而自功利目光看来，皆无须之物，应予放手。故墨家倡导节用、节葬、非乐、短丧之说。自知非位高权重，故主张天志、明鬼，用天帝鬼神之黧黑奖惩来儆戒众东谈主。而鬼神之奖惩实是本身步履所招致，故又横死。

对于墨子的政治主张，冯先生引西方近代想想家霍布斯加以证明，说墨家刻画的东谈主之初生之世，无有国度，东谈主与东谈主各类争夺、战斗的情形，正与霍布斯所谓“自然现象”相似。而国度刑政既立之后，不才者须层层与代表国度的皇帝交流。皇帝代天施命发号，东谈主民必须遵循皇帝。如将墨子此意践诺到底，则除了政治的别裁外无社会的制裁，宗教的制裁也成了政治制裁的附庸。墨子的尚同，与霍布斯有交流之处。而依墨子皇帝上同于天之说，则天主与主权者之意志趋附为一。墨子所说的皇帝，已是君主而兼教皇矣。自然在宗教精神荒芜的中国古代社会，本无霍布斯所说的政教合一那种情形，冯先生这一说法不外是借墨子想想向国东谈主先容西方古代政治轨制知识良友。

在孟子一节，冯先生继续先容西方玄学知识，说孟子、荀子是孔子之后儒学二巨匠，孔子在西方玄学史中的地位近似苏格拉底，孟子的精采亢爽近似柏拉图，荀子的笃实沉博近似亚里士多德。对孟子，冯先生先容较多的是其王谈政治。在孟子的王真谛真谛想中，其皇帝必是有大德者；此大德的遴选，必以民意。这就是“天听自我民听”。圣王是东谈主间的杰特之东谈主，亦然天选中的代理东谈主。孟子瞎想的经济轨制是井田制，井田制是对迂腐的轨制赋予新的含义，即由地皮为贵族系数，调度为国度公有；农民代耕公田，不再是为贵族入伍，而是为国度交钱粮。农民耕耘私田，坐褥为本身系数，这是王谈的基础。还要行仁政，仁政的凭证在东谈主东谈主皆具的“不忍东谈主之心”。君主以其不忍东谈主之心推之于寰宇东谈主，即“老吾老以及东谈主之老，幼吾幼以及东谈主之幼，寰宇可运于掌”。此即推己及东谈主，絜矩之谈。冯先生极度点出，孔子多将仁用于个东谈主素养，而孟子则扩展及于政治及社会；孔子的仁及忠恕等多及于“内圣”，孟子则更及于“外王”。因为仁的基础作用，是以孟子想想中垂死的一丝即对东谈主之善性的论证。认为东谈主皆有四端，此四端即仁义礼智四德的端萌，是东谈主性善的证明。东谈主好的步履，是扩充四端的后果；不好的步履，是放失四端的后果。故“学问之谈无他，求其宽解良友矣”。更进一步，东谈主是与天地并存的“三才”之一，东谈主之善性，得之于天，天谈东谈主谈浑然一体。故孟子说“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣”。天是东谈主的善性的形而上凭证，是以孟子说“万物皆备于我”，“潦倒与天地同流”。冯先生解释孟子，有一可闪耀之点，即注重孟子想想中的机要目标身分。他在敷陈孟子天谈东谈主谈为一时，有一个小注，说到中西机要目标的各类表现，这则小注两卷本《中国玄学史》即有，冯先生移入《小史》，笔墨一仍其旧，而且是《小史》中唯一的注语，可见冯先生十分关注这个问题。此注中说谈，机要目标有各类不同的道理。中国玄学中的机要目标，指“万物一体”田地。此田地是个东谈主精神与寰宇精神合一的现象。但常因后起的隔膜，致二者分离。这种后起的隔膜，如释教所谓“无明”，谈学所谓“私欲”，阻拦个东谈主与寰宇精神合一。若能以精神素养去除隔膜，则东谈主与寰宇精神复浑然一体。中国玄学中孟子、庄子皆以此机要目标田地为最高田地，但达至此田地的素养方法不同。庄子所用的方法在隧谈训导之无私，孟子所用的方法，在通过“爱”而去私。孟子的“反身而诚，乐莫大焉”“强恕而行，求仁莫近焉”“潦倒与天地同流”，皆去私后与寰宇精神合一的机要田地。及孟子强调的所谓养浩然之气，养气中之“必有事焉而勿正，心勿忘，勿生长”，亦此种机要田地养成中自然则然、不着急亦不停息的现象。冯先生一生持理性目标精神，在玄学上尤其服膺程颐、朱子的教授用敬、格物致知之说，虽为当代新儒家之代表，但也有很强的谈家精神。此处以小注的阵势说到万物一体之机要田地，亦意在提醒读者它是一种个体性很强的心灵体验，一般东谈主还应以理性的、大众化的知识道路与素养道路为学问正路。

谈家是中国玄学的垂死流派，东谈主物繁密，学说纷杂。《中国玄学史》中，冯先生提到的谈家东谈主物有《论语》中所载“隐者”之徒、杨朱、老子、庄子、宋牼、尹文、汉初黄老之学等。而在《小史》中，则只论老、庄，而且认为，谈家之有老、庄，犹儒家有孟、荀，为中国玄学中不可或缺的垂死学说。冯先生先从相比儒、谈两家着手，谓中国玄学中，天为首出主见，但各家着眼不同，孔子、墨子之天，乃驾御之天；孟子之天，常为义理之天，含谈德之意；而老子之天，乃自然之天，取消了驾御、谈德之意。古东谈主所谓谈，常指东谈主谈，而老子则赋予形上学道理，指天地万物的总道理、总凭证。谈是自然如斯，故“谈常无为而无不为”。德即物所得于谈而以成其物者，故“谈生之，德畜之，物形之，势成之”。东谈主贵在知谈，知德，依谈德而行，故“知常曰明，不知常，妄作，凶”。谈的运行法规为反、复，故“反者谈之动”，“万物并作，吾以不雅复”。唯其如斯，是以须知变化之则：“正复为奇，善复为妖。”“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。”冯先生极度指出，此非主不雅上之贪念，而是客不雅上有此法规。此与黑格尔的正反合历史进化通则有交流的地方。黑格尔说事物发展非常端，必变为其反面，这是由正而反。老子的“大巧若拙，大巧若拙”，是合中包含了正、反。老子的瞎想东谈主格，常以婴儿譬之，因为婴儿符合“无知无欲”“去甚、去奢、去泰”的简略法规。老子的得谈之东谈主，是“大智若愚”；老子的瞎想社会，是“圣东谈主之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲”；老子的瞎想国度，是“小国寡民”，是包含狠恶之漂后社会。谈家的主张，各个方面皆与儒家不同。

老子想想，言谈言德，提神于万物的道理，自然玄学极强，而庄子则多言东谈主生玄学。庄子对谈的清楚，多在自然则然一面。是以庄子以为东谈主之幸福就在顺应其自然之性，能为放肆之游者，必是顺自然之性者；大鹏之抟扶摇而上九万里，学鸠之在树丛间起落，皆合其性分，故皆为放肆。在自然适性的照射下，各式社会形态皆给东谈主灾祸。因为物之性各各不同，在归并的轨制下，必有不恰当者。最佳是任凭其不同，以不王人为王人。故庄子主张在宥寰宇，反对治理寰宇。庄子反对东谈主为地制定出划定准绳，主张东谈主有统统摆脱，而之是以不摆脱者，因为被世间各式高下、曲直所经管；欲达到摆脱，开首要王人物论、王人曲直。如《王人物论》问何为正处、正味、严容，所答各各不同。既然不同是无法幸免的，不若听其自尔，无须辩论。此谓休于天钧，把捏谈枢，处其环中。“是之谓两行”。有了这样的格调，不仅物论可王人，曲直可王人，死活亦可王人。《庄子》中多处论到王人死活。唯有王人死活，智力撤消生之可恋，死之可痛，达到哀乐不成入，保持东谈主的摆脱的本来现象。比王人死活更为散落的是无死活，即与寰宇万物为一。冯先生以西方当代玄学家威廉·詹姆斯的“隧谈训导”来解释。所谓隧谈训导，即只直观它是如斯，而不追问它是什么；与物俯仰，在在皆同，而不消名言分别，有似佛家所谓“现量”。“曲直之彰也，谈之是以亏也。谈之是以亏，爱之所为成”。不识知，不区别，无对待，在在与之为一。到此境地，无有隔膜，无有阻拦，不错觉到“天地与我并生，万物与我为一”了。冯先生认为，这是一种机要体验，它与孟子经由蕴蓄谈德步履而有的“养浩然之气”不同。庄子所用的方法，是在知识上取消一切分别，“乘天地之正，御六气之辩，以游无尽者”，它与孟子所讲的，组成中国玄学史上的双璧，分流并峙。但庄学此方法，魏晋以后即无东谈主再讲，而孟子的方法，有宋明谈学家为之施展提倡。两种机要目标方法，际遇实不同。

名家是冯先生几种中国玄学史著都着力先容的，其原因大要如下。一、中国玄学长于政治玄学、伦理玄学，中国玄学家着眼于搞定推行问题，不擅长形上想辨，其中唯一代表隧谈形上学的，唯有名家。如不着意阐发，中国玄学将成为一无形上学的玄学系统。无形上学，则玄学失去其灵魂。二、冯先生是个善于形上想考的玄学家，他的瞎想是不仅要作念玄学史家，更要作念玄学家，而且是有深刻形上学系统的玄学家。他的《新理学》彰着地标明了这一丝。在《新理学》前言中冯先生曾说谈：“在中国玄学史中，对于所谓真际或贞洁际有充分的知识者，在先秦推公孙龙，在以后推程朱。他们对于此方面之知识，不是以其时之科学的表面为凭证，亦不需用任何期间之科学的表面为凭证，是以不随科学表面之变动而变动。”是以他对名学历久有浓厚的兴致。三、冯先生自言分袂名家为公约异与离坚白两派是他研究中国玄学史两个垂死发现之一：“战国时论及辩者之学，皆一言以蔽之曰'公约异、离坚白’，或总指其学为'坚白同异之辩’，此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一片为'公约异’，一片为'离坚白’。前者以惠施为魁首，后者以公孙龙为魁首。”

冯先生先列举惠施的“历物十事”，认为惠施的特色是，一切事物皆是变动的、有限的、相对的。粗鲁所谓同异，是具体物之间的同异，这是“小同异”。而从“至大无外”的不雅点看事物，自其同处看，则万物莫不同；自其异处看，则万物莫同样。故万物可谓毕同毕异，这是“大同异”。惠施倡导从大处落笔，看出“天地与我并生，万物与我为一”，由此“博爱万物”。冯先生何况指出，庄子的王人物论，是在惠施的基础上转进一步，惠施只说出了知识上的论断，庄子则又有窘态、无知、心斋、坐忘等体会万物一体的素养方法。

对公孙龙，冯先生重点先容其“白马非马”“离坚白”，由此带出《公孙龙子·指物论》的内容，指出辩者与一般东谈主从学问启航不同，辩者着眼于名。从名上说，“白马”与“马”内涵与外延皆不同。一个“名”有指有物。“指”指其共相，“物”指占时期、空间的个体事物。如个体的马，是物；“白”与“马”皆共相，皆指。公孙龙立说，多就共相说，故“白马非马”。而从学问的不雅点看，可视为诡辩。“离坚白”亦然从共相着眼，将一块既白且坚的石块析为“坚”与“白”两个共相，因为从训导赢得此共相的通谈不同，如视，得白不得坚；触，得坚不得白。不得坚、白时，坚、白“藏”。而此藏为“自藏”，即嗅觉不到。故“坚白离”。这证明一切共相皆分离而有寂寥的存在。此所谓“离也者，寰宇皆独而正”。

在辩者之后，冯先生还叙述了后期墨家。后期墨家是战国后期的墨学，提神于知识论与逻辑学，还有一部分对于其时自然科学的议论。这部分史料保存于《墨子》书中，称为“墨辩”或《墨经》。后期墨家是对辩者的反动，因为辩者从形上学启航，所讲的多与常知趣反，后期墨家则采纳了墨子的传统，注重实用，对于事物的看法，多据学问立论，故有较多知识论内容。冯先生将后期墨家的敷陈分为三类：第一类是对于知识行动的，此类又分三点，一是知识的性质与发源，二是知识的来源，三是知识的种类；第二类是对于辩论的功用与划定的；第三类是对于同异之辩及其时对名家两派极度是离坚白的月旦。这些内容，冯先生用西方逻辑学和知识论的相关表面加以解释，对国东谈主再行意志和估价中国古代逻辑学和知识论内容，起了很好的作用。其后的《中国玄学简史》和《中国玄学史新编》，只是在这些基本内容上的细化和加深，及符合其时玄学潮水的评价，解释框架和敷陈鸿沟并无大的变化。从中更可看出《小史》的宝贵之处。

荀子是先秦儒学巨匠，虽与孟子俱尊孔子，但二东谈主之气质、学说霄壤之别。冯先生依照当代西方玄学家威廉·詹姆斯分袂柏拉图和亚里士多德的方法，判孟子为软心的玄学家，荀子为硬心的玄学家。因为孟子有唯心论倾向，而荀子有唯物论倾向。在荀子看来，孟子许多有机要意味的想想，极度是他的素养方法、田地体验，真可谓“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。但荀子与孟子，就像谈学中有程朱、陆王二大派，其不成无，亦不须无。

冯先生开首从寰宇不雅着眼，认为孔子所说的天，是驾御之天；孟子所说的天，随机是驾御之天，随机是运谈之天，随机是义理之天；而荀子所说的天，主要是自然之天，并认为这是受了老、庄的影响。荀子言自然之天，其中无谈德的身分，是以其言东谈主性，主张性恶说。此点与孟子正相反。但东谈主性虽恶，经事后天的教育，不错成为善东谈主，故“途之东谈主不错为禹”。此又与孟子的“东谈主皆不错为尧舜”同归殊涂。荀子强调的是后天的教化、熏习，东谈主皆不错通过积学，久久为功，成为知礼义轨范的正人。冯先生极度谛视者，在荀子对国度社会的发源与礼义轨制的凭证的证明。在荀子看来，东谈主生来具有明智明智，知谈东谈主若不组成社会则无法生涯，组成社会需一定的群居法规，即谈德范例。是以，谈德是东谈主生活之必需。同理，东谈主需要制定礼乐来竣事社会、谈德对东谈主的范例作用，是以有礼；礼的作用在“养东谈主之欲，给东谈主之求”，即无礼东谈主的本能欲求，文饰东谈主的自然情愫。这在东谈主的哀吊行动中表现最为彰着。如丧礼是为了无礼东谈主对死者的哀敬之情，同期亦然安藏东谈主的身体性命使之驱逐。祭礼是为了安顿对死者志真谛慕之情。一方面严慎从事，一方面知其为“无形影之事”，哀吊之礼是东谈主的默默与情愫双重作用的后果，是自然玄学与社会玄学合资的产物。

冯先生对荀子先容的另一要点是其名学与逻辑学。冯先生指出，孔子、孟子皆欲正名，孔子正名的内容是“君君，臣臣，父父，子子”，孟子正名的内容是使东谈主有东谈主之名所当有之实，重点在伦理方面，而无逻辑的兴致。即使西方古代大哲，如苏格拉底的“以归纳法求界说”，也唯有伦理的兴致。柏拉图随和念，其伦理的兴致也大于逻辑的兴致。至亚里士多德，才有专讲逻辑的著述。而荀子生当辩者正盛之时，他所讲的正名，逻辑的兴致甚大。荀子对于名的表面，如“制名之枢要”之类，冯先生皆不先容，他先容的是荀子对时东谈主辩论中常出的逻辑波折的修订。荀子把其时常出现的逻辑波折归纳为三种，第一种是“惑于用名以乱名”，第二种是“惑于用实以乱名”，第三种是“惑于用名以乱实”。用当今的话说，即掉包主见、以偏概全、以全狡辩偏。幸免这三种逻辑波折的方法冯先生莫得说，在两卷本《中国玄学史》中有较为详细的论说。《小史》中重在中西对比，故提倡与古希腊的不同即够了。

先秦部分重点先容的还有五行、八卦。冯先生指出，五行八卦之学之是以垂死，开首因为它是中国上古期间注重天东谈主之际，注重天谈东谈主事彼此影响这一不雅念在后代的衍化。五行出于《尚书·洪范》，本义是讲组成万物的五种质素非常功能，如水之润下，火之炎上，木之可曲可直，金之可保留原状可熔真金不怕火使之改变阵势，土之不错教育作物等性质特色。但自战国末年始，五专家赋予五行更多性质，使之代表五种自然势力，每种势力皆有枯荣之时，并使五行彼此克制。极度是汉代五专家将之用于政治，讲“五德终始”之说。谓每一朝代皆代表一德，其服色轨制，皆受此“德”的驾御。代之而起的，必是五行中能克此德者。八卦是冯先生大加施展的，因为它是影响中国东谈主的想维方式甚为深刻的《周易》的来源。《周易》极度是其中的“十翼”，鼎力彰显的是“天地缊，万亏空醇”的道理：天为万物的产生者，地为万物的长养者；阖辟是乾坤的行动方式，“一阴一阳之谓谈”是《周易》的基本道理，轮回往返是事物畅通变化的法规。冯先生还指出，易学中有象数派，其注重数，与希腊之毕达哥拉斯流派多有交流之点。毕氏认为天是一个和声，在天文与音乐中，最可看出数的功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以易之数为本。冯先生讲到阴阳家的合理之处时极度提到：“阴阳家之学，虽杂有许多迷信，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一系数这个词的系统，以包罗寰宇之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将寰宇间诸事物系统化，欲知寰宇间诸事物之是以然，则固有科学之精神也。”并认为这是秦汉在政治上统一中国后，其学术亦欲统一系数这个词寰宇，使之整王人化、系统化的戮力。这些论断，与冯先生一贯的理性精神、一贯地贯注格物穷理是一致的。

在《释教、玄教与谈学》一节中，冯先生提到一个极度垂死的不雅点：中国东谈主是自然的唯物论者，他们对于主体之外的客体，皆认为是实有的。说外界事物必依东谈主之意志始存在，中国东谈主多视为非常可怪之论。是以释教所谓“三法印”中所讲，中国东谈主多给予另外的解释。如三法印中的“涅槃寂静”，中国东谈主多以动来解释静，如僧肇的方法就是“岂释动以求静，必求静于诸动”。释教所谓“净心”，亦然能“繁兴大用”的。印度社会中因种姓轨制而有的一部分东谈主无佛性之说，中国东谈主也以“东谈主皆不错为尧舜”“途之东谈主不错为禹”去改变它。对释教的轮回说，中国东谈主也以“未知生，焉知死”“未能事东谈主，焉能事鬼”将之改造为当世配置瞎想东谈主格，断绝来世。至于玄教中的永生之术，一般东谈主皆视为迷信，但冯先生所注指标是玄教中一部分东谈主欲以其作为降服自然的戮力。因为玄教中有“窃天地之机”“夺取阴阳造化机”等役使万物以为东谈主用的想想。这推行上标明东谈主注重用科学方法控御自然。冯先生在其时对科学的一般意志上提倡，科学有两方面，一方面注重确切，一方面注重权柄。对事物的确切知识，也即管辖自然的权柄。玄教对于控御事物，清寒确切知识，是以对自然事物的解释多是神话，用以控御自然事物的方法，多为魔术，而魔术时常是科学的前驱。玄教中的“黄白之术”即可视为中国化学的前驱。冯先生这个说法，采纳了西方玄学的不雅点，连同上头的阴阳家学说，欲向其时科学玄学、文化东谈主类学所知甚少的中国东谈主，传播一丝相关知识。

（三）

宋明谈学是冯先生注指标重点，这不仅因为它是中国古代学术最高临了的形态，更因为冯先生是当代新儒家的着名代表，他的想想和东谈主格中有着强烈的谈学身分。人所共知，他的“新理学”就是以程颐、朱熹的想想和会西方新实在论的不雅点而成。他的《新原东谈主》中对于东谈主生田地的想想，也采纳了好多谈学家的东谈主格素养学说。

冯先生在谈学家中选出周敦颐、邵雍、张载、二程、朱子、陆九渊、王阳明八东谈主，分四节叙述。对周敦颐，提神先容其《太极图说》中的寰宇论，而不足其《历本》，对邵雍，提神其数学。他指出，周敦颐的象学所据在《太极图》，此图前段用太极生两仪，后段则不消八卦而用五行，虽末尾赞《易》，但非凭证《周易》，是取羽士所用讲修王人之图，给予新解释。此图于后之谈学诸家极度是朱子的寰宇论，影响甚大。周敦颐之学有象巨额，而邵雍之学则兼有象数。邵雍的方法在“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器”。即，太极不动，是性；发而为动静，是神；两仪、四象、八卦、六十四卦是数，亦然象；天地日月土石等具体事物，是器。神无方而易无体，易只言象，象是公式，具体事物按照这些公式生长发育。邵雍特出的是天地万物所据以发生发展的象与数，而这些都是先天的，不是东谈主造出来的；先天的即是本有的、强制的。

对张载，冯先生提神叙述他的气学，即其“太虚即气”“一物两体”“太和”诸说，认为气的散而未聚的现象即太虚，太虚非统统的虚无。气中涵有浮沉、升降、动静相感之性，即阴阳两种彼此对立的势力，此即“一物两体”。“一”表现为清通不可象之神，“两”表现为缊相荡、输赢屈伸之气。气聚为具体物，可为感官把捏；气散为太虚，太虚不成为感官把捏。但感官能把捏的，固可说为有；感官不成把捏的，也不成判为无。唯有幽明，无有有无。在此基础上，冯先生的着眼点在张载的伦理学，即“大其心则能体寰宇万物”的方法。这个方法或田地重在去除我与非我的界限而使个体与寰宇万物合一。唯有撤消闻见的枷锁，智力体寰宇万物。“其视寰宇无一物非我”，即尽天谈的田地。达此田地，“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。万物一体田地，冯先生认为是对孟子“万物皆备于我”的机要目标的推衍。

对于二程，冯先生沿用了他在《中国玄学史》中的说法，极度提醒读者闪耀，程氏昆玉的学说，过去多视为一家之学；二程也笼统称为程子，不加分别。而二东谈主学说实大不同，开此后宋明谈学程朱、陆王两派。程颐为程朱派的中坚东谈主物，程颢为陆王派的前驱。对程颢，冯先生提神先容其“仁者与天地万物为一体”的田地，与“学者须先识仁，识得此理，以诚敬存之”，及“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿生长，未尝致纤毫之力”的方法。并在庄子“至东谈主之尽心若镜，不将不迎”的照射下，讲程颢《定性书》中的“普万物而无心，情顺万物而冷凌弃”“廓然则大公，物来而顺应”的田地，并证明，谈学的田地虽有似于庄子，而亦有大不同：庄子草率情愫的方法，是“以理化情”，至东谈主冷凌弃感。谈学家主张情愫可有，见可喜可恶之事亦多情愫之喜怒，但其东谈主之喜怒，乃因此事可喜可怒，故为“情顺万物而冷凌弃”。

程颐的素养方法，冯先生所重者在其“格物穷理”。他在朱子一节中，重点施展的，即此点。开首，冯先生指出，朱子是北宋谈学的集大成者，他的想想，以周敦颐的《太极图说》为主干，和会邵雍的数学、张载的气学、二程昆玉的理学，而加以相识。朱子首重理与气、太极与阴阳之分。理是形而上者，气组成的具体器物是形而下者。冯先生提神证明的是，所谓理、形而上者，是超时空的潜存（subsist）；所谓器、形而下者，是时空中的存在（exsist）。超时空者，无形无象，故称为太极。周敦颐所谓“腌臜而太极”，指“无形而有理”。无此理便无此事物，有此事物是因为有此理。是以，寰宇之物，不管是自然的照旧东谈主为的，皆有其是以然之理，且其理逻辑上在事物之先。故凡可能有之物，在形而上之理世界中，本已具有其理。“形而上之理世界，实已极完全之世界也”。这已开其后贞元六书中《新理学》之先河。

冯先生何况指出：一事物之理，即事物最完全的阵势，亦即此事物的最高标准。寰宇有无尽的事物，故系数事物的理的抽象，就是太极。太极是天地万物的最高标准。由此而言，太极就是柏拉图所谓“好”之主见，亚里士多德所谓“天主”。冯先生闪耀到朱子所说的理的两个方面：“是以然之故”和“所自然之则”。“是以然之故”是一类事物特有的，而“所自然之则”是系数事物都有的，也不错说，每一事物，不但有此事物之是以然之理，而且有太极之整体。即朱子所谓“东谈主东谈主有一太极，物物有一太极”。这个真谛真谛固然和华严宗的“月印万川”相似，但也有不同。华严宗的“因陀陷阱”田地，说的是一具体事物包含系数的具体事物，“一即一切，一切即一”，而朱子说的是一事物包含一切事物之理。一切事物之理并非一切事物。

气则是组成具体事物的材质，具体事物皆气变成，但气的造物，必有理为其依据。理是一类事物的阵势，气是变成事物的质地。理气无时期上的先后，但有逻辑上的先后，因为理是超时空的不灭存在者，气是时空中的变化者。太极中有动静之理，气因此理而有推行的动静。此气中之理，就是此事物的性。不惟东谈主有性，物亦有性，“寰宇无性外之物”。

东谈主亦然理与气合的产物。东谈主能知觉想虑，是气的作用，但东谈主有知觉想虑之理。朱子论心性情三者的关系，仁是性，爱护是情，须从心上发出来。这就是“心统脾气”。冯先生赞同朱子此说，认为东谈主的性，其中有谈德的道理，即仁义礼智。但为气禀所蔽，不周全然清晰。所谓圣东谈主，即是能去除气禀之蔽，使太极整体完全显涌现来者。一般东谈主之私欲虽亦守密天理，但终究有未守密处；须就其未蔽处戮力用本事。本事分两方面，一是“教授须用敬”，一是“进学在致知”。常记心中有未蔽之明，就是用敬本事；而之是以必须用格物本事，是因为东谈主之性即寰宇事物的理之整体，穷寰宇事物之理，即穷吾性中之理。本日穷一理，明日穷一理，穷之既多，则有豁然开悟之时。顿悟则见万物之理皆在吾性中。到此田地，则如朱子所说“众物之表里精粗无不到，而吾心之整体大用无不解”。在系数中国古代想想家中，冯先生对朱子想想敷陈最为详备，援用最为丰富，因为是本身“新理学”玄学体系的垂死来源。

本书临了一节论陆象山、王阳明。冯先生学宗朱子，对于陆王，提神于在程朱学的态度上论证理学、心学之不同。对于陆九渊，冯先生提神于其心即理中之此理具在、物各付物，认为和程颢的“廓然大公，物来顺应”相等。对象山弟子杨慈湖，也注重其《绝四记》中以直为心。“直”即见童子入井而有爱护之心之直截响应，转机则为“曲”为“意”；任心直往，随感而应，也与“廓然大公，物来顺应”一致。冯先生反对一般认为朱陆异同在朱子偏重谈问学，象山偏重尊德性，认为说象山不十分贯注谈问学可，说朱子不贯注尊德性则不可。冯先生极度指出，一般认为朱陆只是为学或素养方法不同，但实则朱陆之不同，主要在推行论之不同。朱子是实在论，只能言“性即理”，不成言“心即理”；而象山是唯心论，是以言心即理，不极度区为心与性，而认为心性为一。也就是说，朱子所见的实在，是两个世界，一为时空中的器世界，一为超时空的理世界。而象山所见的实在，唯有一个世界，此世界与心为一，故象山言“寰宇即是吾心，吾心即是寰宇”。从推行论着眼，比从本事论着眼愈加根柢。因为本事论遵循推行论，是推行论在素养旅途上的表现。

对王阳明，首重其《大学问》之“万物一体”，认为与程颢之《识仁篇》一致，而所言更为了了确切；也与陆象山之“寰宇不曾限隔东谈主，东谈主自限隔寰宇”交流。一体之仁，有本心与圣东谈主田地二义，前者是基础、根源，后者是本事所至，素养所得。前者即孟子所谓良知，后者即对良知的扩充、实行，是致良知的后果。明德之推行，就是良知；明此明德、亲民就是致良知。不自欺其良知，就是诚心、正心；自致其良知，就是格物、致知。《大学问》是王阳明用本身的致良知学说诠释《大学》，不错把王阳明的全部学说相识融释。冯先生以此诠释王阳明的训练学问，故把捏准确，刀刀见血。冯先生何况再次强珍摄学与心学的不同，认为王阳明浅陋直截，所说与朱子确乎不同。两家的不同，一在朱子的格物，是即物穷理，心与物为二；王阳明的格物，是致良知于事物，使事物符合天理，是合心与理为一。朱子所谓心，是“具众理而应万事”的心，故即物穷理，是穷吾心中之理、穷吾性中之理。王阳明月旦朱子析心与理为二，推行上并不的当。阳明言“心外波折，心外无物”，故有孝亲之心，即有孝亲之理；无孝亲之心，即无孝亲之理。而依朱子，则只能言有孝之理，故有孝亲之心；无孝之理，即无孝亲之心。因为朱子所谓理，不错离心而独存，虽无此事实，而有此可能。而在王阳明，则在事实上与逻辑上，无心即波折。阳明玄学中，无形而上与形而来世界的分袂。这是朱子学与阳明学的根柢不同处。

冯先生以王阳明为本书作结，他的解释是，清代学问风俗转为汉学，汉学家鄙夷宋学，以为杂佛老而言儒家经学。清代东谈主也有随和学、心学的，但无有权贵的新见，更无成体系的大众。所议论的问题，不出宋明理学家；所凭证的经典，也不出四书，故略去不讲。

冯先生的《小史》，作于其成名作两卷本《中国玄学史》出书之后，可视为两卷本的节略；好多垂死笔墨，就是径直删省两卷本而成。但一些垂死的、能证明问题的原著援引，却并未精简。冯先生生前曾自撰墓联曰：三史释今古，六书纪贞元。三史者，《中国玄学史》《中国玄学简史》《中国玄学史新编》，莫得算上这本《小史》。大要冯先生合计它太小，只是两卷本的节略，不足以表现他体大想精的中国玄学全史。但本书虽小，却是他中国玄学史想想的微型表现，不错使读者花较少的时期和元气心灵，联接地、凝练地掌捏中国玄学的垂死内容。在纸张、印刷极为便捷的今天，书印得都很大很厚，这本小书好像不起眼。但读一册掌中珍品，一册举重若轻的书，恰似清风拂面，安闲称心。《小史》是冯先生八十多年前给予当众东谈主的礼物，也为后东谈主留住了一套回甘无尽的考究小馔。

张学智   北京大学玄学系   

引　言

“玄学”本一欧好意思名词。今讲中国玄学史，其主要责任之一，即是就中国历史上各式学问中，将其不错欧好意思所谓玄学名之者，选出而叙述之。中国历史上诸种学问，其中有欧好意思所谓玄学之身分者，有先秦诸子之学、魏晋之玄学、隋唐之梵学、宋明之谈学及清东谈主之义理之学。

希腊玄学家往往分玄学为三大部：（一）物理；（二）伦理；（三）论理。其所谓物理、伦理、论理，其鸿沟较当今此三名所指为广。以当今术说话之，玄学包含三大部：（一）形上学；（二）东谈主生玄学；（三）方法论。《论语》谓“其言性与天谈”。诸子之学等学问中，其言天谈之部分，即大约非常于欧好意思玄学中之形上学；其言性命之部分，即大约非常于欧好意思玄学中之东谈主生玄学。但欧好意思玄学中方法论之部分，在先秦诸子之学中，尚有与大约相等者；此后讲此方面者，在中国可谓空前绝后。此后所谓谈学及义理之学，固亦有其方法论，即所讲为学之方是也，不外其所讲之方法乃素养之方法，非修业之方法耳。

魏晋之玄学，即先秦诸子之学中谈家之学之继续。隋唐之梵学，虽亦有甚大势力，然终非中国想想之主流。清代之义理之学，乃宋明谈学之继续。故此小史所述，仅详于先秦诸子之学及宋明之谈学。

孔 子

孔子对于其时政治之见地为复古的，但在谈德玄学方面，则有甚新的见地，自成一系统，为其后儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见地。《论语》中言仁处甚多。

中国之文化，至周而具规模。但至春秋之时，原来之周制，在社会、政治、经济各方面，皆有根柢的改变。此各类大改变发动于春秋，而完成于汉之中世，此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中，东谈主所遇环境之新，所受解放之大，除吾东谈主当今所遇所受者外，在中国曩昔历史中，殆无不错比之者。即谢世界曩昔历史中，除近代东谈主所遇所受者外，亦殆无不错比之者。故中国之上古时期，诚历史中之一垂死时期也。

在一社会之旧制过活即崩坏之经由中，自然有倾向于复古之东谈主，目睹“世谈败北，世风日下”，遂起而为旧轨制之拥护者，孔子（西历纪元前551年—前479年）即此等东谈主也。不外在旧轨制未摇动之时，只其为旧之一丝，便足以起东谈主尊敬之心。若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般东谈主之信从，则必说出其是以拥护之之根由，与旧轨制以表面上的凭证。此种责任，孔子已发其端，其后儒家者流继之。儒家之孝顺，即在于此。

然因大势之所趋，其时旧轨制之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有月旦或反对旧轨制者，有欲修正旧轨制者，有欲另立新轨制以替代旧轨制者，有反对一切轨制者。此皆过渡期间旧轨制失其泰斗，新轨制尚未笃定，东谈主皆耽搁岔路之时，应有之事也。儒家既以表面拥护旧轨制，故其余方面与儒家意见不对者，欲使时君世主及一般东谈主信从其主张，亦须说出其是以有其主张之根由，与之以表面上的凭证。荀子所谓十二子之言，皆“持之有故，合情合理”者也。东谈主既有注重表面之习惯，于是所谓名家“坚白同异”等辩论之唯有纯表面的兴致者，亦继之而起。盖表面化之发端，亦即玄学化之运行也。孔子即此畅通之运行者，故后东谈主以之为“至圣先师”，虽不必对而亦非无由也。

孔子为其时旧轨制之拥护者，故其对于其时政治之主张，以为苟欲“拨浊世而反之正”，则莫如使皇帝仍为皇帝，诸侯仍为诸侯，医师仍为医师，陪臣仍为陪臣，庶东谈主仍为庶东谈主。使实皆如其名，此即所谓正名目标也。孔子认此为极垂死。故《论语》云：“子路曰：'卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：'必也正名乎！’”（《论语·子路》）“王人景公问政于孔子，孔子对曰：'君君，臣臣，父父，子子。’公曰：'善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《论语·颜渊》）盖别称必有别称之界说，此界说所指，即此名所指之物之是以为此物者，亦即此物之要素或主见也。如“君”之名之界说之所指，即君之是以为君者。“君君，臣臣，父父，子子”，上“君”字乃指事实上之君，下“君”字乃指君之名，君之界说。臣、父、子均如斯例。若使君臣父子皆如其界说，皆尽其谈，则“寰宇有谈”矣。孔子目睹其时之“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，故感触系之，而借题施展曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）孔子以为其时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。

孔子对于其时政治之见地为复古的，但在谈德玄学方面，则有甚新的见地，自成一系统，为其后儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见地。《论语》中言仁处甚多。一言以蔽之，仁者，即东谈主之脾气之确凿及合礼的透露，而即本同情心以推己及东谈主者也。《论语》云：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》）又云：“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子路》）巧言令色矫饰以媚悦东谈主，非脾气之确凿透露，故“鲜矣仁”。“木强敦厚”之东谈主，质朴有真脾气，故“近仁”也。《论语》又云：“樊迟问仁。子曰：'爱东谈主。’”（《论语·颜渊》）仁以同情心为本，故爱东谈主为仁也。《论语》又云：“宪问耻。……'克、伐、怨、欲，不行焉，不错为仁矣？’子曰：'不错为难矣，仁则吾不知也。’”（《论语·宪问》）焦循曰：“孟子称公刘妙品，太王好色，与子民同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达东谈主，己立立东谈主之义。必屏妃妾，减服食，而于子民之饥寒离婚，漠不关注，则坚瓠也。故克伐怨欲不行，苦心絜身之士，孔子所不取，不如因己之欲，推以知东谈主之欲。即己之不欲，推以知东谈主之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不成通寰宇之志，非是以为仁也。”（《论语补疏》）

孔子又云：“民之过也，各于其党，不雅过斯知仁矣。”（《论语·里仁》）东谈主之脾气之确凿透露或有所偏而为过，然要之为脾气之确凿透露，故“不雅过斯知仁矣”。《论语》又云：“颜渊问仁。子曰：'平允复礼为仁。一日平允复礼，寰宇归仁焉。为仁由己，而由东谈主乎哉？’颜渊曰：'请示其目。’子曰：'非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）仁为东谈主之脾气之确凿，而又须为合礼的透露也。

《论语》又云：“仲弓问仁。子曰：'外出如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于东谈主，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：'雍虽不敏，请事斯语矣。’”（《论语·雍也》）又云：“子贡曰：'如有博施于民，而能济众，若何？可谓仁乎？’子曰：'何事于仁？必也圣乎！尧舜其有病诸！夫仁者，己欲立而立东谈主，己欲达而达东谈主，能近取譬，可为仁之方也矣。’”（《论语·雍也》）“为仁之方”在于“能近取譬”，即谓为仁之方法在于推己以及东谈主也。“因己之欲，推以知东谈主之欲”，即“己欲立而立东谈主，己欲达而达东谈主”，即所谓“忠”也。即“己之不欲，推以知东谈主之不欲”，即“己所不欲，勿施于东谈主”，即所谓“恕”也。实行忠恕即实行仁。《论语》云：“子曰：'参乎，吾谈一以贯之。’曾子曰：'唯！’子出，门东谈主问曰：'何谓也？’曾子曰：'夫子之谈，忠恕良友矣。’”（《论语·里仁》）孔子一贯之谈为忠恕，亦即谓孔子一贯之谈为仁也。为仁之方法如斯浅陋。故孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”

宋明玄学家陆王一片，假设东谈主本有完全的良知，假设“满街都是圣东谈主”，故以为东谈主只须顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意，东谈主之脾气之确凿透露，本不必即可顺之而行而无欠亨。故孔子注重“平允复礼为仁”。然礼犹为外部之范例，除此外部之范例外，吾东谈主里面尚自有可为步履之标准者。若“能近取譬”，推己及东谈主，则吾东谈主之脾气之透露，自适合适合的分际。故仁为孔子“一贯”之谈，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为东谈主之全德之代名词，曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）曰：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”（《论语·卫灵公》）此所谓仁皆指东谈主之全德而言也。

惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。宰赐与三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言“未有仁而遗其亲者”，《中和》言“所求乎子以事父”，皆谓仁东谈主或行忠恕之东谈主自然孝也。孔子以“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”，为“殷有三仁”，是仁可包忠也。以后孟子言“未有仁此后其君者”，《中和》言“所求乎臣以事君”，皆谓仁东谈主或行忠恕之东谈主自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）是仁可包智也。“仁者必有勇”（《论语·宪问》），是仁可包勇也。

不雅上所述，可知孔子亦注重东谈主之脾气之摆脱。东谈主之脾气之确凿透露，只须其合礼，即是老友，吾东谈主亦即可顺之而行矣。《论语》曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（《论语·子罕》）又曰：“子曰：'可与共学，未可与适谈。可与适谈，未可与立。可与立，未可与权。’”（《论语·子罕》）“我则异于是，无关大局。”（《论语·微子》）

盖依上所述，吾东谈主步履之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾东谈主之步履，可因时因地，随吾东谈主脾气之所之，而有相等的不同。此所谓“毋意，毋必，毋固，毋我”也。此所谓“我则异于是，无关大局”也。若对于一切，皆执一定之划定，则即所谓“可与立，未可与权”者也。

东谈主之脾气之确凿透露，只须其合礼，即是老友。至其发于步履，果为成心于社会或个东谈主与否，不必问也。事实上凡东谈主脾气之确凿及合礼的透露之发于步履者，对于社会多成心，或至少亦无害，但孔子则不十分闪耀于此。如三年之丧制，本不错曾子所谓“慎终追远，民德归厚”（《论语·述而》）之说，与以表面的凭证，但孔子则只谓“不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾快慰”（《论语·阳货》）。此制虽亦有使“民德归厚”之成心的后果，但孔子不以之作三年之丧之制之表面的凭证也。孔子不注重步履之后果，其一生行事，亦是如斯。子路为孔子辩论云：“正人之仕也，行其义也，谈之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）“谈之不行，已知之矣”，而犹墨突不黔，以求行谈，是以石门晨门谓孔子为“知其不可而为之者”（《论语·卫灵公》）也。董仲舒谓：“正其谊不谋其利，明其谈不计其功。”“正人之仕也，行其义也”，即“正其谊”“明其谈”也。至于谈之果行与否，其后果之“利”也，“功”也，不必“谋”，不必“计”矣。《论语》云：“子罕言利。”（《论语·子罕》）孔子云：“正人喻于义，庸东谈主喻于利。”（《论语·里仁》）此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根柢不同处也。

不雅上所述，又可知孔子之玄学，极注重东谈主之神态方面。故其后儒家皆注重点理学。孔子云：“性控制也，习相远也。”（《论语·阳货》）对于性虽未有明确的学说，然以注重点理学之故，性善性恶，遂成为其后儒家之大问题矣。

墨子

东谈主民之肥沃，即为国度子民东谈主民之大利。故凡对之无径直用处或对之有害者，皆当罢休。是以吾东谈主应尚节俭，反对奢靡。故墨子主张节用、节葬、短丧、非乐。

墨子（西历纪元前479年？—前381年？）在孔子后，其学为采纳孔子之儒家之反对派。墨子书中反对儒家之处甚多，盖墨家玄学与儒家玄学之根柢不雅念不同。儒家“正其谊不谋其利，明其谈不计其功”。而墨家则专注重“利”，专注重“功”。试就孔子个东谈主及墨子个东谈主之步履考之，“孔墨突不黔，墨突不暇黔”，二东谈主皆栖栖遑遑以救世之弊。然二东谈主对于其本身步履之解释，则毫不交流。子路为孔子解释云：“正人之仕也，行其义也。谈之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）此谓孔子之是以欲侵扰政治，乃以“应该”如斯，至于如斯之必无后果，“谈之不行”，则“已知之矣”。但墨子对于其本身之步履之意见则否则。《墨子·贵义》云：“子墨子自鲁即王人，过故东谈主，谓子墨子曰：'今寰宇莫为义，子独自苦而为义，子不若已。’子墨子曰：'今有东谈主于此，有子十东谈主，一东谈主耕而九东谈主处，则耕者不不错不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今寰宇莫为义，则子如劝我者也，何故止我？’”此谓为义者虽少，然有一二东谈主为之，其“功”犹胜于无东谈主为之，其后果终是寰宇之“利”也。孔子乃无所为而为，墨子则有所为而为。

“功”“利”乃墨家玄学之根柢真谛。《墨子·横死上》云：“子墨子言曰：'必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立旦夕者也，曲直利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。’何谓三表？子墨子言曰：'有本之者，有原之者，灵验之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察子民耳目之实。于何用之？发以为刑政，不雅其中国度子民东谈主民之利。此所谓言有三表也。’”此三表中，最垂死者乃其第三，“国度子民东谈主民之利”，乃墨子估定一切价值之标准。凡事物必中国度子民东谈主民之利，方有价值。国度子民东谈主民之利，即是东谈主民之“富”与“庶”。凡能使东谈主民肥沃之事物，皆为灵验，否者皆为有害或有害。一切价值，皆依此估定。

东谈主民之肥沃，即为国度子民东谈主民之大利。故凡对之无径直用处或对之有害者，皆当罢休。是以吾东谈主应尚节俭，反对奢靡。故墨子主张节用、节葬、短丧、非乐。

一切奢靡文饰，固皆不中国度东谈主民之利，然犹非其大害。国度东谈主民之大害，在于国度东谈主民之彼此争斗，无有宁息；而其是以彼此争斗之原因，则起于东谈主之不相爱。故墨子以兼爱之说救之。以为兼爱之谈不惟于他东谈主成心，且于行兼爱之谈者亦成心；不惟“利他”，亦且“利自”。《墨子》之《兼爱篇》纯就功利方面证兼爱之必要。此墨家兼爱之说是以与儒家之主张仁不同也。

寰宇之大利，在于东谈主之兼爱；寰宇之大害，在于东谈主之互争。故吾东谈主应非攻。墨子非攻；孟子亦曰：“善战者服上刑。”但墨子之非攻，因其不利；孟子之反对讲和，则因其不义。不雅孟子与宋牼辩论之言可见矣（《孟子·告子下》）。宋牼欲见秦楚之王，说讲和之“不利”，而使之“罢之”。孟子则主张以仁义说秦楚之王。宋牼不必即一墨者，但此点实亦孟子与墨子是以不同也。

墨子虽以为兼爱之谈乃唯一救世之法，而却未以为东谈主本能相爱。墨子以东谈主性为素丝，其善恶全在“所染”（《墨子·所染》）。吾东谈主固应以兼爱之谈染东谈主，便交相利而不交相害；然普通东谈主民，所见甚近，不易使其皆有见于兼爱之利，“交别”之害。故墨子注重各类制裁，以使东谈主交相爱。墨子书中有《天志》《明鬼》《横死》诸篇，以为有天主鬼神之存在，赏兼爱者而罚交别者。天主神鬼及国度之奖惩，乃东谈主之步履所自招，横死定也。若以此为命定，则诸种奖惩，皆失其遵循矣。故墨子“横死”。

墨子之政治玄学，见于墨子书中《尚同》诸篇。在欧好意思近代玄学史中，霍布斯（ThomasHobbes）以为东谈主之初生，无有国度，在所谓“自然现象”之中。于其时东谈主东谈主皆是一切东谈主之雠敌，彼此争夺，竟日讲和。东谈主不称心于此现象，故不得已而设一统统的管辖者而相约遵循之。国度之发源如斯，故其威权，应须绝大，不关联词国度解体而东谈主返回于“自然现象”中矣。国度威权之统统，有如天主，不外天主永存，而国度有死良友。（Leviathan，Pt.Ⅱ，chap. 17）墨子之政治玄学，正与霍布斯所说极相似。

在未有国度刑政之时，既因曲直标准之无定而大乱；祖国度既立之后，皇帝之呐喊，即应为统统的曲直标准。皇帝上同于天，国君上同于皇帝，家长上同于国君，个东谈主上同于家长。不才者皆须同于上，而在上者又惟以兼相爱交相利为令，如斯则寰宇之东谈主，必皆兼相爱，交相利矣。荀子云：“墨子有见于王人，无见于畸。”（《荀子·天论》）其是以“无见于畸”，止因其太“有见于王人”也。所尤可闪耀者，墨子虽谓东谈主皆须从天志，然依“尚同”之等第，则惟皇帝可上同于天。皇帝代天施命发号，东谈主民只能遵循皇帝。故依墨子之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布斯之说趋附。霍布斯亦以为训诲不成立于国度之外而有寂寥的主权，否则国度分裂，国即不存。他又以为若东谈主民只奉个东谈主的信仰而不遵循法律，则国亦必一火。（Leviathan，Pt.Ⅱ，chap. 29）依墨子皇帝上同于天之说，则天主及主权者之意志，趋附为一，无复冲突。盖其所说之皇帝，已君主而兼教皇矣。

孟子

孟子以为东谈主皆有爱护、羞恶、谦让、曲直之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为东谈主性发展之自然后果，而东谈主之是以须发展东谈主性，因必如斯方为尽“东谈主之是以为东谈主者”，非因四德为成心而始行之也。

孔子开以讲学为干事之习惯，其弟子及以后儒者，多以讲学为干事，所谓“大者为师父卿相，小者友教士医师”也。然能“以学显于当世”者，则推孟子（西历纪元前372年？—前289年？）、荀卿。二东谈主实孔子后儒家二巨匠也。孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在欧好意思历史。孟子在中国历史中之地位，如柏拉图之在欧好意思历史，其欢喜之精采亢爽亦似之。荀子在中国历史之地位，如亚里士多德之在欧好意思历史，其欢喜之笃实沉博亦似之。

就一面言，孟子对于周制仍持拥护格调；自又一方面言之，则孟子自有其新的政治玄学。孟子之瞎想的政治轨制中仍有皇帝、诸侯等阶级，但以为政治上之高位，必以有德者居之。其瞎想的政治轨制，为以有圣东谈主之德者居皇帝之位。此圣东谈主既老，则在其死以前预选一年较少之圣东谈主，先使为相以试之。非常收效突出，则荐之于天，以为其本身之替代者。及老圣东谈主既死，此少圣东谈主即代之而为皇帝。然天之意不可知，可知者民意良友。民果归之，即天以寰宇与之，故荐之于天，即荐之于民也。“匹夫有寰宇，德必若舜禹，而又有皇帝荐之者。”（《孟子·万章上》）盖无皇帝荐之，则不成先为相以自试，不成施泽于民，民不归之也。此瞎想与柏拉图《共和国》之主张极相似。

孟子之瞎想的经济轨制即所讲井田轨制是也。其所讲井田轨制，即就原有之井田轨制，升沉不雅点，将其变为含有社会目标性质的经济轨制也。所谓升沉不雅点者，盖古代地皮为国君及贵族所特地，农民受地皮于贵族，为之作念“助耕之氓”，为之作念农奴。故原有之井田轨制，乃为贵族之利益。依孟子之瞎想，乃地皮为国度所公有，东谈主民受地皮于国度而摆脱耕耘之。其每井中公田之坐褥，虽仍可为国君、卿医师之禄，“以代其耕”，但农民之助耕公田，乃如征税于国度之性质，非如农奴为田主入伍之性质。此瞎想中之轨制，乃使民“哀死事生无憾”，乃为东谈主民之利益。故谓孟子所说之井田轨制，即古代所实行者，非也。谓孟子所说之井田轨制，纯乎为瞎想，为创造，亦非也。二者均有焉。

以上所述之各式瞎想的轨制，即孟子所谓王谈、王政或仁政也。仁政缘何必须行，仁政缘何能行？孟子曰：“东谈主皆有不忍东谈主之心，先王有不忍东谈主之心，斯有不忍东谈主之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）“不忍东谈主之政”，即仁政也。“东谈主皆有不忍东谈主之心”，不忍见东谈主之困苦，此即仁政之是以必须行也。东谈主既皆有此心为仁政之凭证，此即仁政之是以能行也。孟子因王人宣王不忍一牛之“觳觫而就死地”，断其必能行王政。曰：“老吾老以及东谈主之老，幼吾幼以及东谈主之幼，寰宇可运于掌。《诗》云：'刑于寡妻，至于昆玉，以御于家邦。’言举斯心加诸彼良友。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保太太。古之东谈主是以大过东谈主者无他焉，善推其所为良友矣。”（《孟子·梁惠王上》）王人宣王谓己妙品好色，不成行王政。孟子言：“王如妙品”，“王如好色”，“与子民同之，于王何有”？（《孟子·梁惠王下》）因己之妙品好色，即推而与子民同之，即“举斯心加诸彼”也。若竣事此心于政治，则其政治即仁政矣。“善推其所为”，即仁也，即忠恕也。孔子讲仁及忠恕，多限于个东谈主之素养方面。孟子则应用之于政治及社会玄学。孔子讲仁及忠恕，只及于“内圣”；孟子则更及于“外王”。

“东谈主皆有不忍东谈主之心”，即所谓东谈主性皆善也。陈澧曰：“孟子所谓性善者，谓东谈主东谈主之性皆有善也，非谓东谈主东谈主之性，皆纯乎善也。”（《东塾念秘书》卷三）孟子所谓性善，只谓东谈主皆有仁、义、礼、智之四“端”，此四“端”若能扩而充之，则为圣东谈主。东谈主之不善，皆不成即此四“端”扩而充之，非其性本与善东谈主殊也。故曰：“至若为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）

东谈主缘何必须扩充此善端？此亦一问题也。若依功利目标说，则东谈主之扩充善端于社会成心，否则有害，此即墨子主张兼爱之根由也。惟依孟子之意：则东谈主之必须扩充此善端者，因此乃东谈主之是以为东谈主也。孟子曰：“东谈主之是以为东谈主者几希，子民去之，正人存之。”（《孟子·离娄下》）东谈主之是以为东谈主，即东谈主之要素，东谈主之名之界说，亦即东谈主之是以别于兽类者也。东谈主之是以为东谈主者，即东谈主之有东谈主心。《孟子》云：“从其大体为大东谈主，从其小体为庸东谈主。……耳目之官，不想而蔽于物，物交物则引之良友矣。心之官则想，想则得之，不想则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不成夺也。此为大东谈主良友矣。”（《孟子·告子下》）亚里士多德《伦理学》谓饮食及情欲乃东谈主与兽类所共有，东谈主之是以别于兽类者，惟在其有理性耳。“心之官则想”，能想即有理性也。能想之心为东谈主所特有，乃“天之是以与我”者，是以为大体也。耳目之官，乃东谈主与兽类所同有，是以为小体也。若只“从其小体”，则不惟为庸东谈主，且为兽类矣。“耳目之官，不想而蔽于物，物交物则引之良友。”若听其自然，则能“陷溺其心”（《孟子·告子上》），东谈主之是以有不善者，即以此也。能想之心，所好者为礼义。故东谈主必有礼义，乃为“从其大体”。从其大体，乃得保东谈主之是以为东谈主，乃适合东谈主之界说。否则东谈主即失其是以为东谈主，而与兽类同。“东谈主见其兽类也，而以为未尝有才焉者，是岂东谈主之情也哉？”（《孟子·告子上》）

东谈主性中皆有善端，如扩而充之，则东谈主东谈主皆不错为圣东谈主，此东谈主所皆不错自期许者也。至于东谈主生中他方面之成败利钝，则不成计，亦不必计。孟子曰：“至若告捷则天也，君如彼何哉，强为柔顺友矣。”（《孟子·梁惠王下》）又曰：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。正人行法以俟命良友矣。”（《孟子·精心下》）此所谓天所谓命，皆指东谈主力所无奈何之事，所谓“莫之为而为者天也，莫之致而致者命也”。

于此亦可知孟子是以反对利之故矣。孟子以为东谈主皆有爱护、羞恶、谦让、曲直之四端。扩而充之，则为仁、义、礼、智之四德。四德为东谈主性发展之自然后果，而东谈主之是以须发展东谈主性，因必如斯方为尽“东谈主之是以为东谈主者”，非因四德为成心而始行之也。四德之行，自然可生于社会成心之后果，此后果虽极宝贵，然亦系附带后果。犹之艺术家之作品，固可使东谈主愉悦，然此乃附带的后果，彼艺术家之创作，则是以表现其瞎想与情愫，非为求东谈主悦乐振作也。

不外孟子虽主张义，反对利，然对于义利之辨，未有详细证明，故颇受后东谈主之收敛。惟孟子与墨者夷之辩薄葬之说，颇可显其非功利目标之格调。彼云：“盖上世尝有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为东谈主泚，中心达于面容。盖归反蔂梩而掩之，掩之诚是也，则孝子仁东谈主之掩其亲，亦必有谈矣。”（《孟子·滕文公上》）又曰：“古者棺椁无度。中古棺七寸，椁称之。自皇帝达于庶东谈主。非直为棺好意思也，然后尽于东谈主心。”（《孟子·公孙丑下》）墨家之袭击儒家厚葬久丧，主节葬短丧，纯从功利目标立论。而孟子则不纯从功利目标立论。厚葬久丧，对社会固亦成心。“慎终追远，民德归厚矣。”此从功利目标立论以主张厚葬久丧者也。然孟子则但谓厚葬为“尽于东谈主心”，此儒家之精神也。

孟子之所谓天，随机似指驾御之天，如“尧荐舜于天”之天。随机似指运命之天，如上所说者。随机则指义理之天。孟子因东谈主皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。东谈主之是以有此四端，性之是以善，正因性乃“天之所与我者”，东谈主之所得于天者。此性善说之形上学的凭证也。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，是以事天也。夭寿不贰， 黄山赛福特电气科技有限公司修身以俟之， 丰顺县培英电声有限公司是以立命也。”（《孟子·精心上》）心为东谈主之“大体”，东莞阿肯电器有限公司故“尽其心”“知其性”。此乃“天之所与我者”，故“尽其心”“知其性”，亦“知天”矣。孟子又云：“夫正人所过者化，所存者神，潦倒与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·精心上》）又云：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·精心上》）“万物皆备于我”“潦倒与天地同流”等语，颇有机要目标之倾向。其本意如何，孟子所言粗浅，不成详也。

【注】“机要目标”别称，有各类不同的道理。此所谓机要目标，乃特指一种玄学，承认有所谓“万物一体”之田地。在此田地中，个东谈主与“全”（寰宇之全）浑然一体，所谓东谈主我表里之分，俱已不存。普通多谓此机要目标必与唯心论的寰宇论相关联。寰宇必为唯心论的，寰宇之整体，与个东谈主之心灵，有里面的关系；个东谈主之精神，与寰宇之大精神，本为一体，特以有后起的隔膜，以致东谈主与寰宇，似乎分离。佛家所说之无明，宋儒所说之私欲，皆指此后起的隔膜也。若去此隔膜，则个东谈主与寰宇复浑然一体，释教所说之证真如，宋儒所说“东谈主欲尽处，天理流行”，皆指此田地也。不外此机要目标，亦不必与唯心论的寰宇论相连。如庄子之玄学，其寰宇论非必为唯心论的，然亦注重机要目标也。中国玄学中，孟子派之儒家，及庄子派之谈家，皆以机要田地为最高田地，以机要训导为个东谈主素养之最高配置。但两家之所用以达此最高田地、最高指标之方法不同。谈家所用之方法，乃以隧谈训导无私；儒家所用之方法，乃以“爱之职业”（叔本华所用名词）去私。无我无私，而个东谈主乃与寰宇合一。如孟子玄学果有机要目标在内，则万物皆备于我，即我与万物本为一体也。我与万物本为一体，而乃以有隔膜之故，我与万物，似乎分离，此即不“诚”。若“反身而诚”，复兴与万物为一体之田地，则“乐莫大焉”。如欲复兴与万物为一体之田地，则用“爱之职业”之方法。所谓“强恕而行，求仁莫近焉”。以恕求仁，以仁求诚。盖恕与仁皆注重在取消东谈主我之界限；东谈主我之界限消，则我与万物为一体矣。此解释果合孟子之本意否不可知，要之宋儒之玄学，则皆推衍此意也。

如孟子玄学中果有机要目标，则孟子所谓浩然之气，即个东谈主在最高田地中之精神现象。故曰：“其为气也，至大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）至于养此气之方法，孟子云：“其为气也，配义与谈，无是馁也；是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：'告子未尝知义，以其外之也。’必有事焉。而勿正，心勿忘，勿生长也。……”（《孟子·公孙丑上》）

此所谓义，大要包括吾东谈主性中系数善“端”。是在内本有，故曰：“告子未尝知义，以其外之也。”此诸善“端”皆倾向于取消东谈主我界限。行将此浮松推扩，亦勿着急求速，亦勿住手不进[“而勿正”，焦循《孟子正义》引《〈诗（终风）序〉笺》及《庄子（应君主篇）释文》谓“正之义通于止”]。“集义”既久，则行无“不慊于心”，而“塞乎天地之间”之精神现象，可得到矣。至此田地，则“居寰宇之广居，立寰宇之正位，行寰宇之通衢。得志与民由之，不得志独行其谈。唯利是图，贫贱不成移，英武不成屈。此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）。

老子

《老子》以为寰宇间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为“常”。常有渊博弥远之义。故谈曰常谭。所谓：“谈可谈，非常谭。”

孔子之时，据《论语》所载，有“隐者”之徒，对于孔子之步履常有讥评。孟子之时，有杨朱之徒，持“全生保真”之学说。此即其后谈家者流之前驱也。其后谈家者流，分为老庄二派。谈家之有老庄，犹儒家之有孟荀也（《老子》一书出在孟子后，辩论甚多，兹省略举）。

古代所谓天，乃驾御之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子则所谓天，随机已为义理之天。所谓义理之天，常含有谈德的唯心的道理，特非主理谈德律之有东谈主格的天主耳。《老子》则直谓“天地不仁”，不但取消天之谈德的道理，且取消其唯心的道理。古时所谓谈，均谓东谈主谈；至《老子》乃予谈以形上学的道理。以为天地万物之生，必有其是以生之总道理，此道理名之曰谈。故《韩非子·解老》云：“谈者万物之是以成也。”《老子》云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，寂寥而不改，周行而不殆，不错为寰宇母。吾不知其名，字之曰谈，强为之名曰大。”（《老子》第二十五章）谈之作用，并非特地志的，只是自然如斯。故曰：“东谈主法地，地法天，天法谈，谈法自然。”（《老子》第二十五章）谈即万物是以如斯之总道理，谈之作用，亦即万物之作用。但万物是以能成万物，亦即由于谈。故曰：“谈常无为而无不为。”（《老子》第三十七章）谈为天地万物是以然之总道理，德为一物是以然之道理，即《韩非子》所谓“万物差异理”之理也。

《老子》曰：“孔德之容，惟谈是从。”（《老子》第二十一章）又曰：“谈生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊谈而贵德。谈之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第五十一章）《管子·心术上》云：“德者谈之舍，物得以生，生得以职谈之精。故德者，得也，其谓所得以然也。以无为之谓谈，舍之之谓德。故谈之与德不竭，故言之者无别也。”此诠释谈与德之关系，其言甚精。由此而言，则德即物之所得于谈而以成其物者。《老子》所云“谈生之，德畜之”，其意中谈与德之关系，似亦如斯，特未能以极明显笃定的话说出耳。“物形之，势成之”者，吕吉甫云：“非常为物，则特形之良友，……已有形矣，则裸者不得不裸，鳞介羽毛者，不得不鳞介羽毛，以至于幼壮老死，不得不幼壮老死，皆其势之势必也。”形之者，即物之具体化也。物固势之所成，即谈德之作用，亦是自然的。故曰：“谈之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”

《老子》以为寰宇间事物之变化，于其中可发现通则。凡通则皆可谓之为“常”。常有渊博弥远之义。故谈曰常谭。所谓：“谈可谈，非常谭。”（《老子》第一章）自常谭内出之德，名曰常德。所谓：“常德不忒，复归于腌臜。……常德乃足，复归于朴。”（《老子》第二十八章）至于东谈主事中可发现之通则，则如：“取寰宇常以无事。”（《老子》第四十八章）“民之从事，常于近成而败之。”（《老子》第六十四章）“天谈无亲，常与善东谈主。”（《老子》第七十九章）凡此皆为通则，弥远如斯。吾东谈主贵能知通则，能知通则为“明”。《老子》中数言“知常曰明”，可知明之宝贵。“知常”即依之而行，则谓之“袭明”（《老子》第二十七章）。[马夷初先生云：“袭、习古通。”（见《老子校诂》）]或谓为“习常”（《老子》第五十二章）。若吾东谈主不知寰宇间事物变化之通则，而苟且作为，则必有不利之后果。所谓：“不知常，妄作，凶。”（《老子》第十六章）

事物变化之一最大通则，即一事物若发达至于非常，则必一变而为其反面。此即所谓“反”，所谓“复”。《老子》云：“反者谈之动。”（《老子》第四十章）又云：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（《老子》第二十五章）又云：“万物并作，吾以不雅复。”惟“反”为谈之动，故“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”“正复为奇，善复为妖”（《老子》第五十八章）。惟其如斯，故“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（《老子》第二十二章）。惟其如斯，故“飘风不终朝，骤雨不竟日”。惟其如斯，故“以谈佐东谈主主者，不以兵强寰宇，其事好还”。惟其如斯，故“天之谈其犹张弓欤，高者抑之，下者举之。多余者损之，不足者补之”（《老子》第七十七章）。惟其如斯，故“寰宇之至柔，奔驰寰宇之至坚”（《老子》第四十三章）。“寰宇莫柔弱于水，而攻坚，能人莫之能胜”（《老子》第七十八章）。惟其如斯，故“物或损之而益，或益之而损”（《老子》第四十二章）。凡此皆事物变化自然之通则，《老子》特发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般东谈主视之，则以为非常可怪之论。故曰：“正言若反。”（《老子》第七十八章）故曰：“玄德深矣远矣，与物反矣，乃至于大顺。”（《老子》第六十五章）故曰：“下士闻谈大笑之，不笑不足以为谈。”（《老子》第四十一章）

事物变化既有上述之通则，则“知常曰明”之东谈主，处世接物，必有一定之方法。大要吾东谈主若欲如何，必先居于此如何之反面。南辕正是以取谈北辙。故“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（《老子》第三十六章）。此非《老子》之尚贪念，《老子》不外叙述其所发现耳。反之，则将欲张之，必固歙之；将欲强之，必固弱之。故“圣东谈主后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶，故能成其私”（《老子》第七章）。此“知常曰明”之东谈主是以自处之谈也。

一事物发展非常端，必变为其反面。其能保管其发展而不致变为其反面者，则其中必先包含其反面之分子，使其发展永不成非常端也。故“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大巧若拙，大巧若拙，大辩不言”（《老子》第四十五章）。“知常曰明”之东谈主，知县物真相之如斯，故“知其雄，守其雌，为寰宇溪。……知其白，守其黑，为寰宇式。……知其荣，守其辱，为寰宇谷”（《老子》第二十八章）。总之：“圣东谈主去甚，去奢，去泰。”（《老子》第二十九章）其是以如斯，盖恐事物之发展若“泰”“甚”，则将变为其反面也。黑格尔谓历史进化，常经“正”“反”“合”三阶级。一事物发展非常端必变而为其反面，即由“正”而“反”也。“大巧若拙，大巧若拙。”若只直则必变为屈，若只巧则必“弄巧反拙”。惟包含有屈之直，有拙之巧，是谓大直大巧，即“正”与“反”之“合”也。故大直非屈也，若屈良友；大巧非拙也，若拙良友。“知常曰明”之东谈主，“知其雄，守其雌”，常处于“合”，故能“卒读身不殆”矣。

老子瞎想中之东谈主格，常以婴儿比之；盖婴儿知识期许皆极简略，适合“去甚，去奢，去泰”之意也。故曰：“含德之厚，比于赤子。”（《老子》第五十五章）圣东谈主治寰宇，亦欲使寰宇东谈主皆如婴儿，故曰：“圣东谈主在寰宇，歙歙然为寰宇浑其心，圣东谈主皆孩之。”（《老子》第四十九章）《老子》又以愚形容有素养之东谈主，盖愚东谈主之知识期许亦极简略也。故曰：“我愚东谈主之心也哉！沌沌兮，俗东谈主昭昭，我独昏昏；俗东谈主察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众东谈主皆有以，我独顽似鄙。”（《老子》第二十章）圣东谈主治寰宇，亦欲使寰宇东谈主皆能如斯，故曰：“古之善为谈者非以明民，将以愚之。”（《老子》第六十五章）“不以智治国”，即欲以“愚”民也。然圣东谈主之愚，乃素养之后果，乃“大智若愚”之愚也。“大智若愚”之愚，乃智愚之“合”，与原来之愚不同。《老子》所谓“圣东谈主之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲”（《老子》第三章）。此使民即安于原来之愚也。此民与圣东谈主之不同也。

老子之瞎想的社会，为“小国寡民”之简略组织，如《老子》第八十章所说。此非只是原始社会之狠恶田地，此乃包含有狠恶之漂后田地也。非无舟舆也，有而无所乘之良友。非无甲兵也，有而无所陈之良友。“甘其食，好意思其服”，岂原始社会中所能有者？可套《老子》之言曰：“大漂后若狠恶。”狠恶的漂后乃最能持久之漂后也。

惠施、公孙龙、《墨经》

辩者之说行后，儒墨二家，对之俱有反动。盖辩者所持之论，皆与吾东谈主之学问违犯。儒墨之学，皆注重实用，对于寰宇之见地，多凭证学问。见辩者之“然否则，可不可”，皆以为“怪说琦辞”而竞起驳之。

诸子中之名家，其时称为“辩者”。其中有惠施、公孙龙二派。惠施之学说见《庄子·寰宇》所述十事。据《庄子·寰宇》所述，惠施谓：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“日方中方睨，物方生方死。”“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”“博爱万物，天地一体也。”其粗疏乃从“至大无外”之不雅点，指出一切事物之为变的，有限的，相对的。“日方中方睨，物方生方死”，一切事物之为变的，皆如斯也。寰宇之物，若谓其同，则皆有交流之处，谓万物毕同可也。若谓其异，则皆有相异之处，谓万物毕异可也。至于粗鲁所谓同异，此物与彼物之同异，乃小同异，非大同异也。粗鲁所谓同异，是相对的，所谓一体，亦是相对的，故曰：“博爱万物，天地一体也。”庄子谓“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·王人物论》），亦此意也。

惠施之十事，若照上文所解释，与《庄子》之《王人物论》《秋水》等篇中所说，极控制矣。然《庄子·王人物论》甫言“天地与我并生，而万物与我为一”；下文即又言“既已为一矣，且得有言乎？”此一行语，乃庄子与惠施是以不同之处。盖惠施只以知识证明“万物毕同毕异”“天地一体”之说，而未言若何不错使吾东谈主推行训导“天地一体”之田地。庄子则于言之外，又言“窘态”；于知之外，又言不知；由所谓“心斋”“坐忘”，以推行达到忘东谈主我，王人死生，万物一体，统统放肆之田地。故《庄子·寰宇》谓庄子“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。至谓惠施，则“弱于德，强于物，其涂隩矣”。由此不雅之，庄子之学，实自惠施又进一步也。

名家之别一片为公孙龙。公孙龙在其时有名之辩论，为“白马非马”及“离坚白”。“白马非马”者，马之名所指只一切马所共有之性质，只一马（as such），所谓“有马如已耳”（“已”似当为“己”，“如己”即as such之意）。其于色皆无“所定”，而白马则于色有“所定”，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所谓“不定所白”之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰：“白马者，白定所白也。定所白者，非白也。”言已为白马之白，则即非普通之白，白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也（援用标志内乃《公孙龙子·白马论》文）。盖公孙龙作“物”与“指”之区别。物为占空间、时期中之位置者，即当今玄学中所谓具体的个体也。如斯马、彼马、此白物、彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓：“名者，实谓也。”（《公孙龙子·名实论》）就又一方面说，名之所指为共相。如斯马彼马之外，尚有“有马如己耳”之马。此白物彼白物之外，尚有一“白者不定所白”之白。此“马”与“白”即当今玄学中所谓“共相”或“要素”也。公孙龙之立论，多就共相说。故自学问不雅之，多为诡论。

“离坚白”者，《公孙龙子》有《坚白论》，谢希深注云：“坚者不独坚于石，而亦坚于万物，故曰：'未与石为坚而物兼’也。亦不与万物为坚而固当自坚，故曰：'未与物为坚而坚必坚’也。寰宇未有若此寂寥之坚可见，然亦不可谓之无坚，故曰：'而坚藏也。’”寂寥之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不成自白，即不成使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色亦然。白可无石，白无石则无坚白石矣。由此可见坚白可离而独存也。此就形上学上言“坚”及“白”之共相皆有寂寥的潜存。“坚”及“白”之共相，虽能独当场自坚自白，然东谈主之嗅觉之则只限于其表现于具体的物者。即东谈主只能嗅觉其与物为坚与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不外不成使东谈主嗅觉之耳。此即《公孙龙子·坚白论》所谓“藏”也。其“藏”乃其自藏，非有藏之者；故《公孙龙子·坚白论》曰：“有自藏也，非藏而藏也。”柏拉图谓个体可见而不可想，主见可想而不可见，即此义也。于此更可见“坚”“白”之“离”矣。岂独“坚”“白”离，一切共相皆分离而有寂寥的存在，故《公孙龙子·坚白论》曰：“离也者，寰宇皆独而正。”

《庄子·德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”盖或自物之异以立论，则见万物莫同样；或自物之同以立论，则见万物莫不同。然此特就个体的物言之耳。一个体本有许多性质，而其系数之性质又皆非统统的。故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。若共相则否则。共相只是共相，其性质亦是统统的。如大之共相只是大，小之共相只是小。惠施之不雅点注重于个体的物，故曰“万物毕同毕异”，而归结于“博爱万物，天地一体”也。公孙龙之不雅点，则注重于共相，故“离坚白”而归结于“寰宇皆独而正”。二派之不雅点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆一言以蔽之曰：“公约异，离坚白。”或总指其学为“坚白同异之辩”。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一片为“公约异”；一片为“离坚白”。前者以惠施为魁首；后者以公孙龙为魁首。

辩者之说行后，儒墨二家，对之俱有反动。盖辩者所持之论，皆与吾东谈主之学问违犯。儒墨之学，皆注重实用，对于寰宇之见地，多凭证学问。见辩者之“然否则，可不可”，皆以为“怪说琦辞”而竞起驳之。然辩者立论，皆有名理的凭证，故驳之者之立论，亦须凭证名理。是以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护学问，驳辩者之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于归并不雅点。盖儒墨乃从嗅觉之不雅点以解释寰宇；而辩者则从默默之不雅点以解释寰宇也。

《墨经》为欲拥护学问，反对辩者，特立论就知识论（epistemology）方面，说知识之性质非常发源。《墨子·经上》云：“知，材也。”此知乃吾东谈主是以能知之智力。有此智力，不必即有知识。如眼能视物，乃眼之“明”；但眼有此“明”，不必即有见。盖能见之眼须有所见，方可有见；能知之知须有所知，方可有知也。《墨子·经上》又云：“知，接也。”此知乃“能知”遇“所知”所生之知识，东谈主之能知之官能，遇外物即所知，即可嗅觉其态貌。如能见之眼，见所见之物，即可有见之知识。《墨子·经上》又云：“恕，明也。”吾东谈主能知之官能，遇外物即所知，不但能嗅觉其态貌，且能知其为何物。如见一树，不但嗅觉其态貌，且知其为树。知其为树，行将此个体的物列于吾东谈主训导中之树之类中，此《墨子·经说》所谓“以知论物”也。如斯则凡树系数之性质，吾虽尚未见此树有，亦敢断其必有。于是吾东谈主对于此个体的物之知识乃明确，《墨子·经说》所谓“其知之也著”也。

此外《墨经》又就逻辑方面，论吾东谈主知识之来源非常种类。《墨子·经上》云：“知、闻、说、亲、名、实、合、为。”《墨子·经说》云：“知，传受之，闻也。方不障，说也。身不雅焉，亲也。是以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”“闻、说、亲”，谓吾东谈主知识之来源。“名、实、合、为”，谓吾东谈主知识之种类。“闻”谓吾东谈主由“传受”而得之知识。“说”谓吾东谈主由推论而得之知识。“亲”谓吾东谈主躬行阅历所得之知识，即吾东谈主能知之智力与所知之事物相连而得之知识也。所谓“身不雅焉”是也。一切知识，推究其源，皆以亲知为本。如历史上所述诸事情，吾东谈主对之，惟有闻知良友。然最初“传”此知识之东谈主，必对于此事有“身不雅焉”之亲知也。虽吾东谈主未见之物，若知其名，即可推知其大要有何性质，为何形貌，然吾东谈主最始必对此名所指之物之有些个体，有“身不雅焉”之亲知也。知识论所论之知识即此等知识也。

次论吾东谈主知识之种类有四。“名”谓对于名之知识。名是以谓实也；所谓“是以谓”也。“实”谓吾东谈主对于实之知识。实为名之“所谓”，即名之所指之个体也。“合”谓吾东谈主对于名实趋附即所谓“名实耦”之知识。“为”谓吾东谈主知是以作念一事情之知识。“志行，为也。”吾东谈主作念一事情，必有作念此事情之指标，及作念此事情之步履；前者谓之“志”，后者谓之“行”。合“志”与“行”，总名曰“为”。

《墨子·小取篇》对于“辩”又有详细的议论，以为辩之用有六：（一）“明曲直”；（二）“审治乱”；（三）“明同异”；（四）“察名实”；（五）“处利害”；（六）“决嫌疑”。其方法为“以名举实，以辞抒意，以说出故”。又论立说之方法有七，即或、假、效、辟、侔、援、推。

《墨经》中之同异之辩，以为所谓同及异，均有四种。故谓此物与彼物同，彼物与此物同，其同同而是以同不必同也。如墨子与墨翟，二名俱指一东谈主，是谓“重同”。昆玉头目，同为一东谈主之一体，是谓“体同”。同国之东谈主同为一国之东谈主，是谓“公约”。同类之物，皆有交流之性质，是谓“类同”。异亦有四种。必先知所谓同物之同，果为何种之同，所谓异物之异，果为何种之异，然后方可对之有所推论而不致陷于误谬也。此“同异之辩”与“公约异”一片辩者之“同异之辩”，宗旨不同。此虽不必为驳彼而发，然依《墨经》之不雅点，则惠施与庄子“公约异”之说，实为误谬。惠施谓“万物毕同毕异”。盖因万物虽异，皆“有以同”；万物虽同，皆“有以异”也。然万物“有以同”，谓为类同可也。因此而即曰“万物一体”，是以类同为体同也，其误甚矣。异亦有四种。谓万物毕异，亦应指出其异为何种，不成混言之也。

故辩者主张“公约异”，而《墨经》则主张离同异。辩者主张“离坚白”，《墨经》则主张合坚白。所谓合坚白，即《墨子·经上》所谓“坚白不相外”，以驳公孙龙“离坚白”，即坚白必相外之说也。《公孙龙子·坚白论》谓：“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚。得其坚也，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，逐一不相盈，故离。”《公孙龙子·坚白论》中又述难者之言曰：“目不成坚，手不成白，不可谓无坚，不可谓无白。……坚白域于石，恶乎离？”“石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？”《墨经》所说，正彼难者之言，以为坚白相盈，不相外，同在于石。吾东谈主视石，得白不得坚；吾东谈主拊石，得坚不得白；然此自是吾东谈主之知与不知耳，非关石之有无坚与白也。坚一也，白二也，因见不见离，而谓一二不相盈。然见与不见，与石之有无坚白无关。坚白在石，实如广修之纵横相涵也。《墨子·经说》所谓“不可偏去而二”也。坚白若不在一处，如白雪中之白，与坚石中之坚，坚非白，白亦非坚，坚白可谓为“相外”。若坚白石，则坚白俱“域于石”，合而同体，则坚内有白，白内有坚。《墨子·经说》上所谓“坚白之撄相尽”，所谓“坚得白，必相盈也”，是“坚白不相外也”。

庄子

庄子玄学中之谈德二不雅念，与《老子》同。其对于幸福之不雅念，则以为凡物皆由谈，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟顺从其好意思之性，则幸福当下即是，不须外求。

庄子（西历纪元前369年？—前286年？）玄学中之谈德二不雅念，与《老子》同。其对于幸福之不雅念，则以为凡物皆由谈，而各得其德，即是凡物各有其自然之性。苟顺从其好意思之性，则幸福当下即是，不须外求。《庄子·放肆游》故设为极大极小之物，鲲鹏极大，蜩鸠极小。“鹏之徙于南冥也，水击三沉，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”“蜩与学鸠笑之，曰：'我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地良友矣，奚以之九万里而南为？’”此所谓“故极小大之致，以明性分之适。……苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿多余矣。故小大虽殊，逍游一也”（郭象《庄子注》）。

政治上社会上各式之轨制，由庄学之不雅点不雅之，均只足以予东谈主以灾祸。盖物之性至不交流。一物有一物所认为之好，不必强同，亦不可强同。物之不王人，宜即听其不王人，所谓以不王人王人之也。一切政治上社会上之轨制，皆定一好以为步履之标准，使东谈主从之。此是强不王人以使之王人，爱之适是以害之也。圣东谈主作划定准绳，制定政治上及社会上各式轨制，使寰宇之东谈主皆遵循之。其宅心虽未尝不善，其尽心未尝不为爱东谈主，然其后果则如鲁侯爱鸟，爱之适是以害之。故庄学最反对以治治寰宇，以为欲使寰宇治，则莫如以不治治之。《庄子·应君主》云：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然则无容私焉，而寰宇治矣。”

庄学中之社会政治玄学，主张统统的摆脱，盖惟东谈主皆有统统的摆脱，乃可皆顺从其好意思之性而得幸福也。主张统统的摆脱者，必主张统统的平等，盖若承认东谈主与东谈主、物与物间，有若何彼善于此，或此善于彼者，则善者应改造不善者使归于善，而即亦不成主张凡物皆应有统统的摆脱矣。庄学以为东谈主与物皆应有统统的摆脱，故亦以为凡寰宇之物，皆无不好，凡寰宇之意见，皆无不对。此庄学与梵学根柢不同之处。盖梵学以为凡寰宇之物皆不好，凡寰宇之意见皆不对也。盖东谈主之意见，万有不王人，如必执一以为是，则寰宇东谈主之意见，果孰为是？正与《庄子·王人物论》所问之孰为正处、正味、严容，归并不成决定也。若不执一以为是，则寰宇东谈主之意见皆是也。惟其皆是，故听其自尔，而无须辩矣。《庄子·王人物论》云：“果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之谈枢。枢始得其环中，以应无尽。是亦一无尽，非亦一无尽也。故曰，莫若以明。”有所是则有所非，有所非则有所是；故曲直乃相对待的，所谓“偶”也。若听曲直之自尔而无所曲直，则无偶矣。故曰“彼是莫得其偶，谓之谈枢”也。“是亦一无尽，非亦一无尽也”，如一环然。不与有所曲直者为轮回之辩论，而立于环中以听其自尔。则所谓“枢始得环中，以应无尽”也。《庄子·王人物论》又曰：“是以圣东谈主和之以曲直，而休于天钧；是之谓两行。”“天钧”者，《庄子·寓言》云：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天钧。天钧者，天倪也。”“天钧”“天倪”若谓万物自然之变化；“休于天钧”，即听万物之自然也。圣东谈主对于物之彼此曲直，听其自尔。故其格调，即是不废曲直而最初之，“是之谓两行”。

凡物皆无不好，凡意见皆无不对，此《庄子·王人物论》之宗旨也。推而言之，则一切存在之阵势，亦皆无不好。所谓死者，不外吾东谈主自一存在之阵势转为别一存在之阵势良友。如吾东谈主以当今系数之存在阵势为可喜，则身后吾东谈主所得之新阵势，亦未尝不可喜。《庄子·大批师》曰：“特犯（同逢）东谈主之形而犹喜之。若东谈主之形者，万化而未尝有极也。其为乐可胜计耶？”知此理也，则可王人死活矣。《庄子·大批师》曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也（郭云：“当所遇之时，世所谓得。”）；失者，顺也（郭云：“时不暂停，随顺而往，世谓之失。”）。安时而处顺，哀乐不成入也。此古之所谓悬解也。”哀乐不成入，即以理化情也。斯宾诺莎（Spinoza）以情愫为“东谈主之经管”（human bondage）。若有知识之东谈主，知寰宇之真相，知县物之发生为势必，则遇事不动情愫，不为所经管，而得“东谈主之摆脱”（human freedom）矣。比喻飘风坠瓦，击一赤子与一成东谈主之头。此赤子必愤怒而恨此瓦；成东谈主则不动情愫，而所受之灾祸亦轻。盖成东谈主之知识，知瓦落之事实之真相，故“哀乐不成入”也。《庄子·养生主》谓秦失谓哭老聃之死者云：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”死为生之自然的后果，对此而有悲痛愁苦，是“遁天倍情”也。“遁天”者必受刑，即其悲哀时所受之灾祸是也。若知“得者，时也；失者，顺也。安时而处顺”，则“哀乐不成入”，不受“遁天之刑”而如悬之解矣。其是以能如斯者，则以理化情也。

自又一方面言之，则死生不但可王人，吾东谈主实亦可至于无死生之地位。《庄子·田子方》云：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水；行小变而不失其大常也。……夫寰宇者，万物之所一也。得其所一而同焉，则行为百体将为尘垢，而死生终始将为日夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”《庄子·大批师》云：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然则夜半有劲者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，至若藏寰宇于寰宇，而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣东谈主将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，有始有终，东谈主犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎？”如能以吾与寰宇合一，“得其所一而同焉”，则寰宇无死生，吾亦无死生；寰宇弥远，吾亦弥远矣。

然若何方能使个体与寰宇合一耶？曰，在隧谈训导中，个体即可与寰宇合一。所谓隧谈训导（pure experience），即无知识之训导。在有隧谈训导之际，训导者，对于所训导，只觉其是“如斯”（詹姆士所谓“that”），而不知其是“什么”（詹姆士所谓“what”）。詹姆士所谓隧谈训导，即是训导之“票面价值”（face value），即是隧谈所觉，不杂以名言分别（见詹姆士《急进的训导目标》（Essays in Radical Empiricism，三十九页）。佛家所谓现量，似即是此。庄学所谓真东谈主系数之训导，即是此种。其所处之世界，亦即此种训导之世界也。《庄子·王人物论》云：“古之东谈主其知有所至矣。恶乎至？有以为未尝有物者，至矣尽矣，不可加矣。其次以为有物矣，而未尝有封也。其次以为有封矣，而未尝有曲直也。曲直之彰也，谈之是以亏也。谈之是以亏，爱之所为成。”有训导而不知有物，不知有封（即分别），不知有曲直，愈不知则其训导愈隧谈。在训导之中，所训导之物，是具体的，而名之所指，是抽象的。是以名言所指，实只训导之一部。比喻“东谈主”之名之所指，仅系东谈主类之共同性质。至于每个具体的东谈主之特色个性，皆所不成包括。故一有名言，似有所成而实则有所亏也。凡一切名言区别，皆是如斯。故吾东谈主宜只须训导之“票面价值”，而不须杂以名言区别。

有名言区别即有成，有成即有毁。若隧谈训导，则无成与毁也。故达东谈主不消区别，而止于隧谈训导，则庶几矣。其极境虽止而又不知其为止。至此则物虽万殊，而于吾之知识上实已无区别。至此则真可觉“天地与我并生，而万物与我为一”矣。

东谈主至此田地，始可统统的放肆矣。盖一切之物，苟顺其性，虽皆不错放肆，然一切物之行动，皆有所倚赖，即《庄子·放肆游》中所谓“待”。《庄子·放肆游》曰：“列子御风而行，泠然善也。旬有五日此后返。彼于致福者，包装用纸未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”列子御风而行，无风则不得行，故其放肆有待于风。推之世上一般东谈主或必有旺盛此后快，或必有名誉此后快，或必有爱情此后快。是其放肆有待于旺盛、名誉或爱情也。有所待则必得其所待，然后放肆。故其放肆亦为其所待所放胆，而不成为统统的。若至东谈主既已“以死生为一条，可不可为一贯”（《庄子·德充符》中语），其放肆即无所待，为无放胆的，统统的。故《庄子·放肆游》曰：“至若乘天地之正，御六气之辩，以游无尽者，彼且恶乎待哉？故曰：'至东谈主无己，神东谈主无功，圣东谈主无名。’”（《庄子·放肆游》中语）“乘天地之正，御六气之辩，以游无尽者”，即与寰宇合一者也。其是以能达此田地者，则因其无己，无功，无名，而尤因其无己。

此庄学中之机要目标也。机要目标别称词之道理，上文已详。上文谓如孟子玄学中有机要目标，其所用以达到机要目标的田地之方法，为以“强恕”“求仁”，以至于“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”之田地。庄学所用之方法，乃在知识方面取消一切分别，而至于“天地与我并生，而万物与我为一”之田地。此二方法，在中国玄学史中，分流并峙，颇呈奇不雅。不外庄学之方法，自魏晋此后，即无东谈主再讲。而孟子之方法，则有宋明诸玄学家，为之施展提倡，此其际遇之不同也。

荀子

自孟子以后，儒家中无隆起之士。至荀子而儒家壁垒，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子对于孟子，则袭击甚力。

先秦儒家临了之巨匠为荀子（西历纪元前313年？—前238年？）。自孟子以后，儒家中无隆起之士。至荀子而儒家壁垒，始又一新。孟子、荀子俱尊孔子，而荀子对于孟子，则袭击甚力。西东谈主谓东谈主或生而为柏拉图，或生而为亚里士多德。詹姆士谓：玄学家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表；亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的玄学家，其玄学有唯心论的倾向；荀子为硬心的玄学家，其玄学有唯物论的倾向。孟子尽性则知天，及“万物皆备于我”之言，由荀子之近于唯物论的不雅点视之，诚为“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》）也。荀子攻孟子，盖二东谈主之气质学说，本不同也。战国时儒家中有孟荀二流派之争，亦犹宋明期间谈学家中有程朱、陆王二流派之争也。

孔子所言之天为驾御之天，孟子所言之天，随机为驾御之天，随机为运命之天，随机为义理之天。荀子所言之天，则为自然之天。此盖亦由于老庄之影响也。《庄子·天运》谓天地日月之运行，“其有机缄而不得已”，“其运转而不成自止”，即持自然目标的寰宇不雅者之言也。荀子之寰宇不雅，亦为自然目标的。“列星随旋，日月递照”，皆自然之运行；其是以然之故，圣东谈主不修业之也。“不修业天”（《荀子·天论》），即尽东谈主力以“自求多福”也。

孟子言义理之天，以性为天之部分，此孟子言性善之形上学的凭证也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无谈德的道理，与孟子异；其言性亦与孟子正相反对。《荀子·性恶》曰：“东谈主之性恶，其善者伪也。”所谓性及伪者，《荀子·性恶》曰：“不可学，不可事，而在东谈主者谓之性。可学而能，可事而成之在东谈主者，谓之伪。是性伪之分也。”“生之是以然者谓之性。”（《荀子·正名》）性乃属于天者。荀子所言之天，即为自然之天，其中波折想，无谈德的道理，则性中亦不成有谈德的道理。谈德乃东谈主为的，即所谓伪也。《荀子·性恶》曰：“今东谈主之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而谦让一火焉。……故必将有鉴戒之化，礼义之谈，然后出于谦让，合于文理，而归于治。用此不雅之，关联词东谈主之性恶明矣，其善者伪也。”东谈主性虽恶，而东谈主东谈主不错为善。《荀子·性恶》曰：“途之东谈主不错为禹，曷谓也？曰：凡禹之是以为禹者，以其为仁义法正也。关联词仁义法正，有可知可能之理。然则途之东谈主也，皆有不错知仁义法正之质，皆有不错能仁义法正之具，关联词其不错为禹明矣。……今使途之东谈主，伏术为学，专心一志，想索端视，加日悬久，积善而不竭，则通于神明，参于天地矣。故圣东谈主者，东谈主之所积而致矣。”陈澧曰：“戴东原曰：'此与性善之说，不惟不相背，而且若相发明。’”（《孟子字义疏证》）澧谓：“途之东谈主不错为禹，即孟子所谓东谈主皆不错为尧舜，但改尧舜为禹耳。如斯则何须自立一说乎？”（《东塾念秘书》卷三）然荀子以为东谈主皆有不错知仁义法正之质，能仁义法正之具，孟子则以为东谈主即有仁义法正。孟子所谓性善，乃谓东谈主性中本有善端，东谈主即此善端，“扩而充之”，即为尧舜。荀子谓东谈主之性恶，乃谓东谈主性中本无善端。但东谈主性中虽无善端，东谈主却有相等之明智才力。东谈主有此才力，若告之以“父子之义”“君臣之正”，则亦可学而能之。积学既久，成为习惯，圣即可积而致也。途之东谈主“皆有不错知仁义法正之质，皆有不错能仁义法正之具”，乃就东谈主之明智才力方面说，非谓东谈主原有谈德的性质也。东谈主之积礼义而为正人，与其积耨耕而为农夫等同（见《荀子·儒效》），盖皆知识、习惯方面事也。故荀子性恶之说，实与孟子性善之说不同也。

荀子曰：“东谈主之欲善者，其性恶也。”黄百家驳之云：“如果性恶，安有欲为善之心乎？”（《宋元学案》卷一）不雅以上所说，亦可知黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼节文理也，仁义法正也，东谈主本不欲此，不外不得不欲此耳。荀子曰：“东谈主伦并处，同求而异谈，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同。所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸。纵容而不穷，则民气奋而不可说也。……无君以制臣，无上以制下。寰宇害生纵容，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，是以养一东谈主也。而能不成兼技，东谈主不成兼官。离居不相待则穷；群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。……故知者为之分也。”（《荀子·富国》）此以功利目标证明社会、国度之发源，而与一切礼教轨制以表面的凭证，与《墨子·尚同》所说同。盖东谈主有明智才知，知东谈主无群之不成生涯，又知东谈主无谈德之不成为群，故知者制为谈德轨制，而东谈主亦受之。“故知者为之分也”，“知者”二字极可闪耀。盖东谈主之为此，乃以其有知识之故，非以其性中本有谈德之故也。

以归并根由，荀子论礼之发源云：“礼起于何也？曰，东谈主生而有欲；欲而不得，则不成无求；求而无度量分界，则不成不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养东谈主之欲，给东谈主之求，使欲必不成穷乎物，物必不屈于欲，两者对峙而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）盖荀子以为“东谈主之性恶，其善者伪也”，故不成不注重礼以矫东谈主之性也。

礼之用除定分以节东谈主之欲外，又为文以饰东谈主之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，与墨子有交流处。但荀子对于情愫之格调，与墨子大不交流。墨子以其非常的功利目标之不雅点，以东谈主之许厚情愫为无须无道理而压抑之，其后果为荀子所谓“蔽于用而不知文”。荀子虽亦主功利，然不如墨子之非常，故亦贯注情愫，重用亦重文。此可于荀子论哀吊礼中见之。荀子论丧礼云：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事一火如存（据郝懿行校），历久一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。……事生，饰始也。送命，饰终也。终始具而孝之事毕，圣东谈主之谈备矣。”（《荀子·礼论》）

衣衾棺椁，皆“大象其生以送其死也”，默默明知死者之已死，而情愫仍望死者之犹生。于此际专依默默则不仁，专依情愫则不智，故“大象其生以送其死”，则默默、情愫兼顾，仁而且智之谈也。

荀子论祭礼云：“祭者，志真谛慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，荀非圣东谈主，莫之能知也。圣东谈主明知之，正人安行之，官东谈主以为守，子民以成俗。其在正人以为东谈主谈也，其在子民以为鬼事也。……卜筮视日，斋戒修涂，几筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之。……哀夫敬夫，事死如事生，事一火如事存，状乎无形影，然则成文。”（《荀子·礼论》）因生东谈主主不雅方濒临死者有“志真谛慕之情”，故祭之。然其所祭之对象，则“无形影”，只“如或飨之”“如或尝之”良友。一方面严慎从事以祭祀，一方面又知其为“状乎无形影”“然则成文”。哀吊礼之原始，皆起于东谈主之迷信。荀子以其自然目标的玄学，与哀吊礼以新道理，此荀子之一大孝顺也。

荀子有《正名》。孔子言“正名”，欲使“君君，臣臣，父父，子子”。孟子言：“无父无君，是兽类也。”孟子正东谈主之名而排无父无君者于东谈主之外，是亦孟子之正名目标也。不外孔孟之正名，仅从谈德着想，故其正名目标，仅有伦理的兴致，而无逻辑的兴致。犹之苏格拉底之“以归纳法求界说”，亦原唯有伦理的兴致也。柏拉图讲主见，其伦理的兴致，亦较其逻辑的兴致为大。至亚里士多德始有纯讲逻辑之著述。荀子生当“辩者”正盛期间，故其所讲正名，逻辑的兴致亦甚大。

上文谓《墨经》及《荀子·正名》皆拥护学问，驳辩者之说。《正名》所讲之知识论与《墨经》大致交流，兹不具述。

荀子对于其时诸家学说，俱有讨论。《荀子·正名》更就正名之不雅点，将其时流行彼所认为误谬之学说，分为三科。其第一科为惑于用名以乱名者，第二科为惑于用实以乱名者，第三科为惑于用名以乱实者。

五行、八卦

古代有所谓术数之学，闪耀于天东谈主之际，以为天谈、东谈主事彼此影响。及乎战国，东谈主更将此等想想加以推衍，并将其表面化，使成为一贯的寰宇不雅，并骋其瞎想之力，对于自然界及东谈主事界，作各类推测。

古代有所谓术数之学，闪耀于天东谈主之际，以为天谈、东谈主事彼此影响。及乎战国，东谈主更将此等想想加以推衍，并将其表面化，使成为一贯的寰宇不雅，并骋其瞎想之力，对于自然界及东谈主事界，作各类推测。此等东谈主即汉东谈主所称为阴阳家者。此派在战国末年之魁首为邹衍。邹衍有“大九囿”之说，“以为儒者所谓中国者，于寰宇乃八十一分居其一分耳”（《史记·孟子荀卿传记》）。又有“五德升沉”之说，其说大要以水、火、木、金、土之五步履五种自然的势力，即所谓五德也。每种势力，皆有枯荣之时。在其盛而当运之时，天谈、东谈主事，皆受其驾御。非常运尽而衰，则能胜而克之者，继之盛而当运。木能胜土，金能胜木，火能胜金，水能胜火，土能胜水。如是轮回，无有止息。所谓“自天地剖判以来，五德升沉，治各有宜”也。吾东谈主历史上之事变，亦皆此诸自然的势力之表现，每一朝代，皆代表一“德”，其服色轨制，皆受此“德”之驾御焉。依此不雅点，则所谓天谈东谈主事，打成一片。历史乃一“皎皎的笑剧”（divine comedy），汉东谈主之历史玄学，皆凭证此不雅点也。

与五行说相对待者为八卦说。《易》之八卦，相传为伏羲所画。六十四卦，或云为伏羲所骄矜（王弼等说），或云为文王所重（司马迁等说）。卦辞爻辞，或云系文王所作（司马迁等说），或云卦辞文王作，爻辞周公作（马融等说）。“《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇”，即所谓十翼者，相传皆孔子作。然此等听说，俱乏凭证。商代无八卦，商东谈主有卜而无筮。筮法乃周东谈主所创，以替代或补助卜法者。卦及卦爻等于龟卜之兆。卦辞爻辞等于龟卜之繇辞。繇辞乃掌卜之东谈主，视兆而占者。此等临时占辞，随机出于新造，随机亦沿用旧辞。如有与以前所卜交流之事，卜时又有与以前交流之兆，则占辞即可沿用其旧；如前无此兆，则须新造。灼龟自然的兆象，既多繁难不易辨识；而以前之占辞，又多繁难不易回想。筮法之兴，即是以搞定此种清贫者。卦爻仿自兆而数有一定，每卦爻之下又系有一定之辞。筮时遇何卦何爻，即可依卦辞爻辞，推行推论。比之龟卜，实为浅陋（自“商代无八卦”以下至此，余永梁先生之说，见《中央研究院历史说话研究所集刊》第一册第一分）。《周易》之名，或即由此起。因其为周东谈主所作，故冠曰周；因其用法浅陋，故名曰《易》。

周东谈主为八卦，又重之为六十四卦，以仿龟兆。其初八卦本不必有何道理，及后日益附演，八卦乃各有其所代表之事物。如《周易·说卦》云：

乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之青娥。

乾为天，为圜，为君，为父。……坤为地，为母。……震为雷。……巽为木，为风。……坎为水，为月。……离为火，为日。……艮为山。……兑为泽。……

《说卦》《序卦》《杂卦》三篇，在所谓十翼中，尤为晚出。然据《左传》《国语》所记，春秋时东谈主亦已以乾为天，坤为土，巽为风（见《左传》庄公二十二年），离为火，艮为山（见《左传》昭公十五年），震为雷，坎为水（见《国语·晋语》）。又以震为长男，坤为母（见《国语·晋语》）。可见《周易·说卦》所说，亦本前东谈主所已言者而整王人排比之耳。八卦已有此诸种道理时，讲《周易》者之寰宇论，系以个东谈主性命之来源为凭证，而类推非常他事物之来源。《周易·系辞下》云：“天地缊，万亏空醇；男女构精，万亏空生。”男女交合而生东谈主，为类推而以为寰宇间亦有二道理。其男性的道理为阳，其卦为乾；其女性的道理为阴，其卦为坤。而天地乃其具体的代表。乾坤相交：乾一之坤为震，为长男，而雷为其具体的代表；坤一之乾为巽，为长女，而风为其具体的代表；乾二之坤为坎，为中男，而水为其具体的代表；坤二之乾为离，为中女，而火为其具体的代表；乾三之坤为艮，为少男，而山为其具体的代表；坤三之乾为兑，为青娥，而泽为其具体的代表。总之，寰宇间之最大者为天地，天上之最惹东谈主闪耀者为日月风雷，地上之最惹东谈主闪耀者为山泽，东谈主生之最切用者为水火，古东谈主以此数者为寰宇之根柢，于是以八卦配之；而又依东谈主间父子母女之关系，而推定其间之关系焉。

此以八卦所代表者为寰宇之根柢。此八卦说与前所述之五行说，在先秦似为两寂寥的系统。其时讲五行者不讲八卦，讲八卦者不讲五行。至汉，此二说始相搀杂。汉东谈主称邹衍为阴阳家。其实阴阳乃八卦说之系统中所讲，邹衍等不讲八卦也。

所谓十翼，盖战国秦汉时东谈主就《易》推衍之著述。其中之寰宇论皆以个东谈主性命之来源为凭证，类推万物之来源。以“男女构精，万亏空生”之事实，类推而定为“天地缊，万亏空醇”之道理。“天施地生，其益无方”（《周易·益》），天地即乾坤阴阳之具体代表也。此二道理，一刚一柔，一施一受，一为万物之所“资始”，一为万物之所“资生”。“夫乾，其静也专，其动也直”“夫坤，其静也翕，其动也辟”“阖户谓之坤，辟户谓之乾”。（《周易·系辞上》）皆凭证男女两性对于生殖之行动，以证明乾坤。

因乾坤之交感，而乃有万物，而乃有发展变化。《周易·系辞上》云：“阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往返不穷谓之通。”寰宇间诸事物时常改变，时常变化，所谓“日新之谓盛德”（《周易·系辞上》）也。寰宇间诸事物之变化，皆依一定之纪律，弥远进行。故云：“天地以顺动，故日月不外，而四时不忒。”（《周易·豫》）“天地之谈，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。……不雅其所恒，而天地万物之情可见矣。”（《周易·恒》）惟其如斯，故寰宇演化，永无止期，故《周易·序卦》云：“物不不错终穷也，故受之以未济终焉。”

寰宇间事物时常变化，其变化是轮回的，故云：“无往不复，天地际也。”（《周易·泰》）“反复其谈，七日来复。……复，其见天地之心乎！”（《周易·复》）“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉。”（《周易·系辞下》）“反复其谈”，“无往不复”，寰宇间事物之“往返”“屈信”，皆如日月寒暑之轮回往返，此所谓“复”。此为寰宇间事物变化所依之一大通则。故曰：“复，其见天地之心乎！”

惟其如斯，是以寰宇间任何事物，若发展至一定进度，则即变而为其反面。“日中则昃，日中必移”，故乾卦六爻，以九五为最善。至于乾之上九，则为“亢极之悔”，有“穷之灾”矣。孔子于此云：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知一火，知得而不知丧。其惟圣东谈主乎！知进退存一火而不失其正者，其惟圣东谈主乎！”“轮回往返”，此《易》理，亦《老子》所持之理也。依《周易·序卦》所解释，六十四卦之次序，亦暗示轮回往返之义。故相反之卦，常在一处。昔东谈主谓《易》《老》重迭，盖就此等处说也。

汉代阴阳家之言最盛。依其时经师之说，则阴阳五行，为天谈运行之驾御者。如董仲舒（西历纪元前179年？—前104年？）论五行云：“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气；火居南边而主夏气；金居西方而主秋气；水居朔方而主冬气。是故木主生而金主杀；火主暑而水主寒。……土居中央，谓之天润。土者，天之股肱也。其德茂好意思，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。”（《春秋繁露·五行之义》）木、火、金、水，各主四时之一气，而土居中以接应之。因四时之气，代为枯荣，是以有四时之轮回变化；四时之气之是以代为枯荣，则因有阴阳以使之然。董仲舒曰：“如金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然则阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也。太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也。太阴因水而起助，冬之藏也。”（《春秋繁露·天辨在东谈主》）故四时之变化，实因阴阳消长流动之所致也。阳盛则助木火为春夏，而万物生长；阴盛则助金水为秋冬，而万物保藏。

阴阳五行不惟为天谈运行之驾御者，并为东谈主事界中各式轨制谈德所取法。如对于社会伦理，董仲舒有三纲五纪之说（见《春秋繁露·深察名号》）。所谓三纲者，董仲舒曰：“君臣父子浑家之义，皆取诸阴阳之谈。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。夫为阳，妻为阴。……仁义轨制之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。王谈之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）此于儒家所说东谈主伦之中，极度提倡三伦为纲。而“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之说，在中国社会伦理上，尤有势力。依向来之传统的见地，月旦东谈主物，多闪耀于其“忠孝大节”：若大节有亏，则其余皆不足不雅。至于月旦妇东谈主，则只多闪耀于贞节问题，即其对于浑家一伦之步履。“饿死事小，失节事大”，苟一失节，则一切皆不足论矣。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，于是臣、子、妻，即成为君、父、夫之附庸品。董仲舒以为“君臣父子浑家之义，皆取诸阴阳之谈”。盖《易》本以其时君臣、男女、父子之关系，类推以说阴阳之关系；及阴阳之关系如彼所说，而其时君臣、男女、父子之关系，乃更见其合理矣。《白虎通义》更推行以为社会上一切轨制，皆取法于五行。《白虎通义》曰：“行有五，时有四，何？四时为时，五步履节。故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。子不愿禅何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继何法？法木终火王也。兄终弟及何法？夏之承春也。”（《白虎通义·五行》）

易学中之象数一片，亦发达于汉，如《易纬》中所讲之易理，即宋儒所谓“象数之学”之发端。《左传》僖公十五年，韩简曰：“龟，象也；筮，数也。物生此后有象，象此后有滋，滋此后罕有。”此谓先有物此后有象，有象此后罕有，此乃与常知趣合之说。上所讲《易》亦言象，如《周易·系辞下》云：“八卦陈列，象在其中矣。”“以制器者尚其象。”亦言数，如云：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”但彼系以为有物此后有象。八卦之象，乃伏羲仰不雅俯察所得。既有此象，东谈主乃取之以制器。故象虽在东谈主为的物之先，而实在自然的物之后也。此后八卦之地位日益高。讲《易》者，渐以为先罕有，后有象，临了有物。此点汉东谈主尚未明言，至宋儒始明言之。故所谓象数之学，发达于汉，而大成于宋。

所谓象数之学，初视之似为一大堆迷信，然其宅心，亦在于对于寰宇非常中各方面之事物，作一有系统的解释。其注重“数”“象”，与希腊之毕达哥拉斯流派，极多交流之点。毕氏举出各式物之数，并以小石排为某种阵势以暗示之。所谓“以数入象”。中国易学之讲“象”“数”，恰是如斯。毕氏以为天是一个和声，在天文与音乐中，最可见数之功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以《易》之“数”为本。此仅举中国易学与毕氏流派大端交流之点，然即此亦足令东谈主惊异矣。

阴阳家之学，虽杂有许多迷信，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一系数这个词的系统，以包罗寰宇之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将寰宇间诸事物系统化，欲知寰宇间诸事物之是以然，则固有科学之精神也。秦汉之政治，统一中国，秦汉之学术，亦欲统一寰宇。盖秦汉之统一，为中国以前未有之局。其时东谈主觉此尚可能，他有何不可能者。故其在各面使事物整王人化、系统化之戮力，可谓几于热狂。吾东谈主必知汉东谈主之环境，然后能明汉东谈主之伟大。上文谓中国之讲历法、音乐者，大都皆用阴阳家言。此外如讲医学及算学者亦多用阴阳家言。试不雅《黄帝内经》及《周髀算经》等书，即可知之。阴阳家在此各方面之势力，直至最近，始渐隐藏。

释教、玄教与谈学

梵学与中国原有之儒家之学之和会，即成为宋明之谈学。谈学虽盛于宋明，而在唐代已发其端。如韩愈作《原谈》，极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见地，而韩愈倡之。

及乎魏晋，谈家之学又盛。盖古代想想中之最与术数无关者为谈家。汉代阴阳家与儒家搀杂，盛行一时。其反动即为魏晋期间谈家之复兴。南北朝时东谈主以《老》《庄》《易》为“三玄”，故讲此方面之学，有“玄学”之称。

南北朝时，中国想想界又有新分子加入。盖于是时释教想想有系统地输入。而中国东谈主对之，亦能有甚深了解。隋唐之时，中国之第一流想想家，皆为梵学家。梵学本为印度之产物，但中国东谈主讲之，多将其加入中国东谈主想想之倾向，以使成为中国的梵学。所谓中国东谈主想想之倾向者，可分数点论之。

（一）原来之梵学中，派别虽多，然其大体之倾向，则在于证明“诸行无常，诸法无我”。所谓外界，乃系心现，虚妄装假，所谓空也。中国东谈主对于世界之见地，皆为实在论。即以为吾东谈主主不雅之外，实有客不雅的外界。谓外界必依吾东谈主之心始有存在，在中国东谈主视之，乃非常可怪之论。故中国东谈主之讲梵学者，多与梵学所谓空者以一种解释，使外界为“不真空”（用僧肇语）。

（二）“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，乃释教中之“三法印”。涅槃译言归天，佛之最高田地，乃永寂不动者。但中国东谈主又最注重东谈主之行动。儒家所说东谈主之最高田地，亦即在行动中。如《周易·乾》所说“天行健，正人以自立不竭”，即教东谈主于行动中求最高田地也。即庄学最宽裕出世颜色，然其瞎想中之真东谈主至东谈主，亦非无行动者。故中国东谈主之讲梵学者，多以为佛之田地，非永寂不动。佛之净心，亦能“繁兴大用”。虽“不为世染”，而亦“不为寂滞”（《大乘止不雅决窍》语）。所谓“寂而恒照，照而恒寂”（僧肇语）也。

（三）印度社会中阶级之分甚严。故梵学中有一部分谓，有一种东谈主无有佛性，永不成成佛。但中国东谈主以为“东谈主皆不错为尧舜”。即荀子以为东谈主之性恶，亦以为“途之东谈主不错为禹”。故中国之讲梵学者，多以为东谈主东谈主皆有佛性，致使草木亦有佛性。又释教中有轮回之说。一生物此生系数修行之配置，即为来生继续修行之根基。如斯历劫修行，积渐始能成佛。如斯说则并世之东谈主，其成佛之可能，均不交流。但中国东谈主所说“东谈主皆不错为尧舜”之义，乃谓东谈主东谈主皆于此生可为尧舜。不管何东谈主，苟“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，皆即是尧。而东谈主之不错为此，又皆有其摆脱意志也。故中国东谈主之讲梵学者，又为“顿悟成佛”（谈生语）之说。以为不管何东谈主，“一念相应，便成正觉”（神会语）。

凡此诸倾向，非为印度之梵学家所必无有，但中国之梵学家则多就诸方面施展也。中国梵学家就此诸方面施展，即成为天台、华严、禅诸新宗派，盛行于隋唐。

梵学与中国原有之儒家之学之和会，即成为宋明之谈学。谈学虽盛于宋明，而在唐代已发其端。如韩愈（西历824年卒）作《原谈》，极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见地，而韩愈倡之。周秦之际，儒家中孟荀二派并峙。西汉时荀学为盛。仅扬雄对孟子有相等的珍惜，此后直至韩愈，无有劲的后继。韩愈一倡，此说大行。而《孟子》一书，遂为宋明谈学家所凭证之垂死文籍焉。盖因孟子之学，本有机要目标之倾向，其交心谈性，谈“万物皆备于我，反身而诚”，以及“养心”“寡欲”之素养方法，可认为可与梵学中所议论，其时东谈主所认为有兴致之问题，作相等的解答。故如在儒家文籍中，求与其时东谈主所认为有兴致之问题关联之书，《孟子》一书，实其选也。

韩愈于《原谈》又特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，自汉以后至唐，无极度称谈之者。韩愈以其中有“明明德”“正心”“诚心”之说，亦可认为与其时所认为有兴致之问题关联，故特提倡，而又指出“古之所谓正心而诚心者，将以有为也，今也治其心而外寰宇国度”，以见儒佛虽归并“治心”而宅心不同，后果亦异。此后至宋明，《大学》遂亦为宋明谈学家所凭证之垂死文籍焉。韩愈提倡“谈”字，又为谈统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明谈学家皆持之，而宋明谈学家亦有谈学家之名。由此三点言之，韩愈实可谓宋明谈学家之先河也。

与韩愈同期，又有李翱。李翱作《复性书》，其中可闪耀之点甚多，略举之，则有：

（一）《中和》本为《礼记》中一篇，《复性书》中极度提倡之。此后《中和》遂为宋明谈学家所凭证之垂死文籍。《易·系辞传》亦极度提倡，后亦为宋明谈学家所凭证之垂死文籍。

（二）礼乐之功用，在原来儒家之学中，本是以使东谈主之期许与心理，皆发而有节而得中。《复性书》则谓系“是以教东谈主忘嗜欲而归性命之谈”。礼乐之道理，在原来儒家之学中，系伦理的。在此则系宗教的，或机要的。即在原来儒家之学中，礼乐乃是以养成谈德完全之东谈主格；在此则礼乐乃是以使东谈主得到其所谓“诚”之一种方法也。

（三）《复性书》谓：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之谈，信之者皆是也。”此言可总代表宋明谈学家讲学之动机。宋明谈学家皆认为其时所认为有兴致的问题，在儒家文籍中，亦可得相等的解答。宋明谈学家皆在儒家文籍中寻求其时所认为有兴致的问题之解答者也。李翱及宋明谈学家所说之圣东谈主，皆非伦理的，而为宗教的或机要的。盖其所说之圣东谈主，非只如孟子所说之“东谈主伦之至”之东谈主，而乃是以尽东谈主伦，见礼乐，以达到其素养至高之田地，即与寰宇合一之田地。盖如何乃能成佛，乃其时所认为有兴致的问题。李翱及宋明谈学家之学，皆欲与此问题以儒家的谜底，欲使东谈主以儒家的方法成儒家的佛也。

及乎北宋，此种和会儒释之新儒学，又有玄教中一部分之想想加入。此为组成谈学之一新身分。西汉之际，阴阳家之言，混入儒家。此搀杂产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同期阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会入谈家之学说，而成所谓玄教。阴阳家言，不错与谈家学说搀杂，似系奇事。然《老子》之书，言辞过简，本可赐与各类的解释。其中又有“善摄生者，陆行不避兕虎”“死而不一火者寿”“深根固本，反老还童之谈”等言，更可与讲永生不死者以附会之契机。以阴阳家之寰宇不雅，加入此等但愿永生之东谈主生不雅，并以阴阳家对于寰宇间事物之解释，作为求永生方法之表面，即成所谓玄教。自东汉之末，玄教大兴。在南北朝隋唐，玄教与释教立于平等地位，且时互为枯荣。

上述《纬书》中之易说，亦附在玄教中，传授络续。及北宋而此种易说，又为东谈主引入谈学中，即所谓象数之学是也。刘牧《易数钩隐图》序云：“象者，形上之应。原其本则形由象生，象由数设。舍其数则无以见四象所由之宗矣。”“形由象生，象由数设。”寰宇之物皆形也。罕有此后有象，有象此后有形。数为最根柢的。上述《易纬》中之易说，虽亦有此倾向，然此倾向至此得有瓦解的暗示。

上文谓阴阳家之学，有科学之身分。

玄教中之想想，亦有可闪耀者，则玄教中至少有一部分东谈主，以为其所作为，乃欲降服自然。盖有生则有死，乃自然的样子，今欲不死，是逆天而行也。葛洪曰：“夫历练造化，莫灵于东谈主。故达其浅者，则能役使万物；得其深者，则能反老还童。”（《抱朴子》卷三）俞琰曰：“盖东谈主在天地间，不外天地间一物耳。以其灵于物，故特谓之东谈主，岂能与天地并哉？至若窃天地之机，以修成金液大丹，则与天地相为终始，乃谓之真东谈主。”（《周易参同契施展》卷三）又引《翠虚篇》云：“每当天地交合时，夺取阴阳造化机。”（《周易参同契施展》卷五）

“窃天地之机”，“夺取阴阳造化机”，“役使万物”，以为吾用，以达吾之指标。此其注重权柄之意，亦可谓为有科学精神。尝谓科学有二方面，一方面注重确切，一方面注重权柄。惟对事物有确切的知识，故能有管辖之之权柄。玄教欲管辖自然，而对于自然，无确切的知识（虽彼自以为有确切的知识），故其对于寰宇事物之解释，未免为神话；其所用以管辖事物之方法，未免为魔术。然魔术尝为科学之前驱矣。真金不怕火金术（alchemy）为化学之前驱，而玄教中真金不怕火外丹者，所讲黄白之术（即真金不怕火别种物资为金银之术）即中国之真金不怕火金术也。

周濂溪、邵康节

引玄教中之想想入谈学者，周濂溪、邵康节，其尤著者也。濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有象学而巨额学。康节则兼有象学及数学。

引玄教中之想想入谈学者，周濂溪、邵康节，其尤著者也。周濂溪，名敦颐（西历1073年卒），作《太极图说》，其图如右。

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《太极图说》云：“腌臜而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本腌臜也。五行之生也，各一其性。腌臜之真，二五之精，妙合而凝。乾谈成男，坤谈成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无尽焉。惟东谈主也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣东谈主定之以中正仁义（自注：圣东谈主之谈，仁义中正良友矣。）而主静（自注：无欲故静。），立东谈主极焉。”（《全集》卷一）《周易·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定福祸，福祸生伟业。”此图前段用太极生两仪之说，后则不消八卦而用五行。虽图说末尾赞《易》，而此图则非凭证于《易》也。周濂溪盖取羽士所用以讲修王人之图，而与之以新解释、新道理。此图说为宋明谈学中有系统著述之一。宋明谈学家讲寰宇发生论者，多就此推衍。

濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有象学而巨额学。康节则兼有象学及数学。康节名雍（西历1077年卒）。其寰宇论，大要亦即上所引《周易·系辞上》推衍，而又以图象明之。蔡元定《经世指要》中有经世衍易图：

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此图有三层，看第二层（即中层）时，须连第一层（即基层）不雅之。如“阳”下之“”，合“动”下之“”为“”，此即阳之象也。“阴”下之“”，合“动”下之“”为“”，此即阴之象也。看第三层（即表层）时，须连第二层、第一层不雅之。如第三层“太阳”下之“”，合第二层“阳”下之“”，收用一层“动”下之“”，即为一乾卦，乾即太阳之象也。如第三层“太阴”下之“”，合第二层“阳”下之“”，收用一层“动”下之“”，即成一兑卦，兑即太阴之象也。第三层“少阳”下之“”，合第二层“阴”下之“”，收用一层“动”下之“”，即成一离卦，离即少阳之象也。如是八卦之次序：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。

康节云：“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”（《不雅物外篇》下）太极不动，是性也。发而为动静，是神也。代表两仪之及，及四象之，及八卦之，是象也。一、二、四、八等是数也。天、地、日、月、土、石等是器也。康节云：“神无方而易无体。滞于一方，则不成变化，非神也。有定体则不成变通，非易也。易虽有体，体者象也。假象以见体，而本无体也。”（《不雅物外篇》下）“器”即具体的事物，即所谓物也。“器”与“神”不同之处，其一即是“器”是决定的。如斯物既是此物，即不成是彼物，所谓“滞于一方”之“定体”也。故易只言象，“假象以见体”。盖象为公式，而具体的事物，则依此等公式以生出息行者也。康节所说之图，皆是以暗示事物生出息行之公式者也。

“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。”（《不雅物外篇》上）此数也。一至八之数所生之象，即上图所暗示。八至六十四所生之象，若以图暗示之，即为六十四卦次序之图。若将六十四卦次序图横排之六十四卦，自中阻隔之，复将此两半各折成半圆，更将两半圆合为一圆，即得六十四卦圆图场地图，其图如下（见第113页）。

此圆图为一切事物生出息行之公式。如就一年四时之变化而言，则六十四卦圆图中“复”之初爻，为一阳生，即冬至夜东床时也。阳东行至南边之“乾”，即于时为夏。此时阳极盛，而阴亦即生矣。此图中“姤”之初爻，即为一阴生，于时即夏至也。

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六十四卦圆图场地图

阴西行至朔方之“坤”，即于时为冬。此时阴极盛，而阳亦即又生矣。此即汉东谈主所为卦气之说，而汉东谈主所说十二辟卦，亦恰皆依序排列。所谓十二辟卦者，《易纬·稽览图》以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、不雅、剥、坤十二卦为十二月主卦，称“皇帝卦”，亦称“辟卦”，“辟”亦“君”也。是以以此十二卦为十二月之主卦者，六十四卦中，上五爻皆阴，独下一爻为阳者为“复卦”。上四爻皆阴，下二爻皆阳者为“临卦”。上三爻皆阴，下三爻皆阳者为“泰卦”。上二爻皆阴，下四爻皆阳者为“大壮卦”。上一爻为阴，下五爻皆阳者为“夬卦”。六爻皆阳者为“乾卦”。上五爻皆阳，下一爻为阴者为“姤卦”。上四爻皆阳，下二爻皆阴者为“遁卦”。上三爻皆阳，下三爻皆阴者为“否卦”。上二爻皆阳，下四爻皆阴者为“不雅卦”。上一爻为阳，下五爻皆阴者为“剥卦”。六爻皆阴者为“坤卦”。若以此十二卦分拨于十二月：以复卦当十一月，以乾卦当四月，以姤卦当六月，以坤卦当十月，则十二月中阴阳枯荣之象，较着可见。故以此十二卦为辟卦，暗示一年中阴阳消长之象。就一事物之成毁言，以一花为例，“复”为花之始欲开，“乾”为绽开，“姤”为花之始谢，而“坤”则为花之谢。一切事物有成即有毁，有盛即有衰，皆依此公式进行也。

张横渠及二程

吾东谈主但知天地万物本与我为一体，“识得此理”之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所谓以“诚敬存之”，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达到万物一体之田地。

与周、邵同期而略后者，有张横渠及程明谈、程伊川昆玉。横渠名载（西历1077年卒），其学以气为万物之推行。在其散而未聚之现象中，此气即所谓太虚。故横渠谓：“太虚无形，气之推行。”（《正蒙·太和》）又云：“气之离合于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”（《正蒙·太和》）吾东谈主所见空若无物之太虚，实非无物，不外气散而未聚耳，无所谓无也。故曰：“知太虚即气则无无。”气中所“涵浮沉升降动静相感之性”（《正蒙·太和》），简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：“一物两体，气也。一故神，两故化。”（《正蒙·参两》）一气之中，有阴阳二性，故为“一物两体”。当其为“一”之时，“则清通而不可象为神”（《正蒙·太和》）。所谓“一故神”也。因其中有阴阳此二性，故“生缊相荡，输赢屈伸之始”（《正蒙·太和》）。缊相荡，即二性之表现也。“二”既表现，则　缊相荡，聚而为万物。所谓“两故化”也。横渠又云：“气坱然太虚，升降上升，未尝止息，《易》所谓　缊，庄生所谓生物以息，相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇离合，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（《正蒙·太和》）气中有阴阳可相感之二性，故气即不成停于太虚之现象中，而“升降上升，未尝止息”。其涵有二性之气，“　缊相荡”，或胜或负，或屈或伸。如其团员，则即能为吾东谈主所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云：“气聚则离明得施而有形。气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣东谈主仰不雅俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”（《正蒙·太和》）离为目，离明得施者，即吾东谈主目之明所能见者。气聚则能为吾东谈主所见而为有形；气散则不成为吾东谈主所见而为无形。气聚为万物；万物乃气聚之场合。以气离合不定，故谓之为“客形”。所谓“太虚无形，气之推行，其聚其散，变化之客形尔”（《正蒙·太和》）。横渠之伦理学，或其所讲素养之方法，注重于除我与非我之界限而使个体与寰宇合一。横渠云：“大其心则能体寰宇之物。物有未体，则心为有外。众东谈主之心，止于闻见之狭。圣东谈主尽性，不以闻见牿其心。其视寰宇，无一物非我。孟子谓精心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以名天心。”（《正蒙·大心》）以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣东谈主撤消此牿，以寰宇之物与己为一体，即“能体寰宇之物”者也。“其视寰宇，无一物非我”，即撤消我与非我之界限，以我非常余之非我为一，亦即以全寰宇为一大我。天大无外；我之素养若至此田地，则我与天浑然一体矣。横渠又云：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大东谈主为能尽其谈。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成，彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”（《正蒙·诚明》）此以“爱之职业”之本事，撤消“我”之蔽塞，而达到万物一体之田地。盖就孟子玄学中机要目标之倾向，加以推衍也。《正蒙·乾称》中有一段，后东谈主所称为《西铭》者，亦施展此旨。

明谈名颢（西历1085年卒）、伊川名颐（西历1107年卒）昆玉二东谈主之学说，旧日多视为一家之学。但二东谈主之学，开此后宋明谈学家所谓程朱、陆王之二派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱一片之中坚东谈主物，而程明谈则陆王一片之前驱也。理学、心学之玄学的系统非常是以不同，当于下文中述之，兹仅就素养方法方面述二程之不同。

明谈以为吾东谈主实本来与天地万物为一体。不外吾东谈主多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾东谈主素养之指标，即在于撤消此界限而复兴于万物一体之田地。明谈云：“医书言昆玉痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相关。如昆玉不仁，气已不贯，皆不属己。故博施舍众，乃圣东谈主之功用。”（《遗书》卷二上）寰宇乃一生之大流，乃一大仁。东谈主之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至是以达此田地之方法，明谈云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之良友；不须防检，不须穷索。……此谈与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿生长，未尝致纤毫之力，此其存之之谈。……此理至约，惟患不成守。既能体之而乐，亦不患不成守也。”（《遗书》卷二上）吾东谈主但知天地万物本与我为一体，“识得此理”之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之。此即所谓以“诚敬存之”，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达到万物一体之田地。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是“生长”。有心求速效之心仍是私心，仍须除之。只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力。久之自能达到万物一体之田地。此实“至约”之方法也。

行此本事之久，心笼统如明镜。一物之来，其形容现象，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。吾东谈主之心之应外物，亦应如斯。明谈《答张横渠书》云：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣东谈主之常，以其情顺万物而冷凌弃。故正人之学，莫若廓然则大公，物来而顺应。……东谈主之情各有所蔽，故不成适谈，大率患在于自利而用智。自利则不成以有为为应迹；用智则不成以明觉为自然。……圣东谈主之喜，以物之当喜；圣东谈主之怒，以物之当怒；是圣东谈主之喜怒，不系于心，而系于物也。”（《明谈文集》卷三）

庄子谓：“至东谈主之尽心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”谈学家亦谓吾东谈主之“尽心”应如斯。不外谈家心所应之物，不包情愫在内。谈家草率情愫之方法，乃以理化情，圣东谈主冷凌弃感。谈学家主张情愫可有，但吾东谈主多情愫之时，应以情愫为非我有。见可喜可恶之事，圣东谈主亦有喜怒之情愫。但非圣东谈主喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如斯，故其事既过去，圣东谈主喜怒之情愫亦一火。此颜回是以能不迁怒也。若常东谈主则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。其是以迁怒，即因其不成“情顺万物而冷凌弃”也。

伊川所说之素养法，注重穷理。伊川云：“教授须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷十八）教授须用敬，明谈亦如斯说。但明谈须先“识得此理”，然后以诚敬存之。此即其后陆王一片所说“先立乎其大者”者也。伊川则一方面用敬教授，勿使非僻之心生，一方面须本日格一物，明日格一物，以求“脱然自有相识处”（《遗书》卷十八）。此说朱子施展之。当于下文，愈加详论。今所须闪耀者，即以后谈学家中所谓程朱、陆王二大派，实以程氏弟兄分启其端。

朱子

理与气合而成为具体的物。此气中之理，即所谓性也。故不惟东谈主有性，物亦有性。朱子云：“寰宇无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”

朱子名熹（西历1200年卒），其学系以周濂溪之《太极图说》为主干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分和会之。故朱子之学，可谓集其以前谈学家之大成也。对于形上之谈与形下之器之分，朱子云：“凡有形有象者，即器也；是以为是器之理者，则谈也。”（《与陆子静书》，《文集》卷三十六）所谓谈，即指抽象的道理或主见；所谓器，即指具体的事物。故朱子云：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，多情有状是此器。”（《语类》卷九十五）又云：“腌臜而太极，不是说有个物事，辉煌辉地在那里。当初皆无一物，唯有此理良友。……惟其理有许多，故物有许多。”（《语类》卷九十四）以当今玄学中之术说话之，则所谓形而上者，超时空而潜存（subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（exist）者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物辉煌辉地在那里”。此所谓“腌臜而太极”也。朱子云：“腌臜而太极，只是说无形而有理。”（《语类》卷九十四）

“惟其理有许多，故物有许多。”无此理则不成有此物也。朱子云：“作念出那事，即是这里有那理。凡天地生出那物，即是那里有那理。”（《语类》卷一百一）不仅自然之物各有其理，即东谈主为之物亦各有其理。朱子云：“寰宇无性外之物。阶砖便有砖之理，竹椅便有竹椅之理。”（《语类》卷四）寰宇之物，不管其是自然的或东谈主为的，皆有其是以然之理，其理并在其物之先。朱子云：“若在理上看，则虽未有物良友有物之理。然亦但有其理良友，未尝实有是物也。”（《答刘叔文》，《文集》卷四十六）如尚未有舟车之时，舟车之理或舟车之主见已先在。然其时唯有主见而无实例，所谓“但有其理良友，未尝实有是物也”。所谓发明舟车，不外发现舟车之理而依之以作念出推行的舟车，即舟车之主见之实例良友。故凡可能有之物，不管其是自然的或东谈主为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实已极完全之世界也。

一事物之理，即其事物之最完全的阵势，亦即其事物之最高的标准，此所谓极也。《语类》云：“事事物物，皆有个极，是真谛真谛极至。蒋元进曰：'如君之仁，臣之敬，即是极。’先生曰：'此是一事一物之极。总天地万物之理，即是太极。太极本无此名，只是个表德。’”（《语类》卷九十四）太极即天地万物之理之总数，而亦即天地万物之最高标准也。朱子云：“太极只是个极好至善的真谛真谛。……周子所谓太极，是天地东谈主物万善老友的表德。”（《语类》）

由此而言，则太极即如柏拉图所谓好之主见，亚里士多德所谓天主也。

每一事物，不但具有此事物之是以然之理，其中且具太极之整体。朱子云：“东谈主东谈主有一太极，物物有一太极。”又云：“盖统体是一太极。然又一物各具一太极。”（《语类》）

由此而言，则一切事物中，除其本身之是以然之理外，且具太极，即一切理之整体。太极在一切物中，亦“不是割成片去，只如月印万川相似”（《语类》）。此与华严宗所谓因陀陷阱田地之说相似。朱子想亦受其说之影响。不外彼所谓因陀陷阱田地，乃谓一具体的事物中，含有一切具体的事物，所谓“一即一切，一切即一”。此则谓一具体的事物，具有一太极，即一切事物之理。一切事物之理，并非一切事物也。

形而上之理世界中唯有理。至于此形而下之具体的世界之组成，则赖于气。理即如希腊玄学中所说之阵势（form），气即如希腊玄学中所说之材质（matter）也。朱子云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之谈也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以东谈主物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄谈夫书》，《文集》卷五十八）又云：“盖气则能凝结造作；理却冷凌弃意，无计度，无造作。只此气凝华处，理便在其中。且如天地间东谈主物草木鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则酝酿凝华生物也。”（《语类》卷一）理世界为一“无形迹”之“净洁空阔的世界”。理在其中，“冷凌弃意，无计度，无造作”。此其是以为超时空而弥远（eternal）也。此具体的世界为气所造作。气之造作，必依理。如东谈主以砖瓦木石建造一房。砖瓦木石虽为必须，然亦必须先有房之阵势，此后东谈主方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之阵势，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之阵势，亦在其中矣。

依逻辑言，理虽另有一生界；就事实言，则理即在具体的事物之中。《语类》云：“理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，即是理。若气不结聚时，理亦无所附着。”（《语类》卷九十四）气不结聚，则理无所附着，即理不成竣事为具体的物也。具体的物中之纪律档次，即理在气中之发现处。至于理气为有之先后，朱子云：“或问：'必有是理，然后有是气，如何？’曰：'此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。’”（《语类》）盖依事实言，则有理即有气，所谓“动静无端，阴阳无始”。若就逻辑言，则“须说先有是理”。盖理为超时空而永存者，气则为在时空而变化者。就此点言，必“须说先有是理”。

太极中有动静之理，气因此理而有推行的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝华而为阴气。朱子即濂溪《太极图说》言之云：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，即是生物的材料。则寄旺四季。”（《语类》卷九十四）气即生物的材料。具体的物之生，气为材料，理为阵势。材料别称，正柏拉图、亚里士多德所谓Matter之意。

理与气合而成为具体的物。此气中之理，即所谓性也。故不惟东谈主有性，物亦有性。朱子云：“寰宇无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”（《语类》卷四）

上文谓一物有一太极。每一物中皆有太极之整体。然在物中，仅其是以为其物之理能表现，而太极之整体是以不成表现者，则因物所禀之气蔽塞之也。此具体的世界中之恶，皆由于此原因。《语类》云：“问：'理无不善，则气胡有清浊之殊？’曰：'才说著气，便自有寒有热，有香有臭。’”（《语类》）又云：“二气五行，始何尝不正。只滚来滚去，便有不正。”（《语类》）盖理是完全至善的。然当其竣事于气，则为气所累而不成完全。如圆之主见本是完全的圆，然非常竣事于物资而为一具体圆物，则其圆即不成是一统统的圆矣。推行世界之不完全，皆由为气所累也。惟气是如斯，故即东谈主而言，东谈主亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云：“就东谈主之所禀而言，又有昏明清浊之异。”（《语类》）禀气爽朗者为圣东谈主，昏浊者为愚东谈主。朱子以为如斯说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全搞定。

朱子谓：“凡东谈主之能言语、动作、想虑、营为，皆气也。”（《语类》）《语类》又云：“问：'知觉是心之灵固如斯，抑气之为耶？’曰：'不专是气，是先有知觉之理。先聚成形，理与气合，便能知觉。比喻这烛火是因得这脂膏，便有许多光焰。’”（《语类》卷五）一切事物，皆有其理，故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理良友。至于知觉之具体的事例，则必“理与气合”，始能有之。盖一切之具体的事物，皆合材料与阵势而成者也。理必合气，方能竣事，如烛火之必依脂膏。吾东谈主之知觉想虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾东谈主之知觉想虑，即所谓灵处，“灵处只是心，不是性。性只是理”（《语类》）。盖心能有具体的行动，理不成如斯也。

朱子又论心、性与情之关系云：“性、情、心，惟孟子、横渠说得好。仁是性，爱护是情，须从心上发出来。心统性、情者也。性只是合如斯底，只是理，非有个物事。要是有的物事，则既有善，必有恶。惟其无此物，唯有理，故无不善。”（《语类》卷五）性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。是以谓“心统性、情”也。朱子又论心、性、情与才之关系云：“才是心之力，是有气力去作念底；心是营摄驾御者，此心是以为大也，心譬水也，性水之理也。性是以立乎水之静，情是以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，是以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也。唯有性是一定，情与心与才，便合着气了。”（《语类》卷五）凡东谈主所禀之理皆同，故曰：“只是性有一定。”至于气，则有清浊之不同，故在此方面，东谈主有各式差异也。“欲则水之流而至于滥也”，理学家以欲与理，或东谈主欲与天理，对言，详下。

在客不雅的理中，存有谈德的道理。吾东谈主之性，即客不雅的理之总合。故其中亦自有谈德的道理，即仁、义、礼、智是也。吾东谈主之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之整体。但为气禀所蔽，故不周全然清晰。所谓圣东谈主者，即能去此气禀之蔽，使太极之整体完全清晰者也。朱子云：“圣东谈主滔滔不绝，只是教东谈主存天理，灭东谈主欲。东谈主性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若知得是东谈主欲蔽了，即是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，本日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，东谈主欲自销铄去。是以程先生说敬字，只谓我自有一个明底事物在这里，把个敬字抵敌，时常存个敬在这里，则东谈主欲自然来不得。”（《语类》卷十二）东谈主得于其理此后有其性，得于其气此后有其形。性为天理，即所谓“交心”也。而因东谈主之有气禀之形而起情，其“流而至于滥”者，则皆东谈主欲，即所谓“东谈主心”也。东谈主欲亦称私欲。就其为因东谈主之为具体的东谈主而起之情之流而至于滥者而言，则谓之东谈主欲；就其为因东谈主之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为东谈主欲所蔽，如宝珠在浊水中。东谈主欲终不周全蔽天理，即此知天理为东谈主欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此“紧著力主定”，戮力用本事。本事分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底事物，心中常记此点，即用敬之本事也。是以须致知者，朱子云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖东谈主心之灵，莫不有知，而寰宇之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡寰宇之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于使劲之久，而一朝豁然相识焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之整体大用，无不解矣。”（《大学章句·补格物传》）“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆王流派所袭击。陆王一片，以此本事为支离。然就朱子之玄学系统系数这个词不雅之，则此格物之素养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以寰宇事物，皆有其理，而吾心中之性，即寰宇事物之理之整体。穷寰宇事物之理，即穷吾性中之理也。本日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一丝。穷之既多，则有豁然开悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓“寰宇无性外之物”。至此田地，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之整体大用无不解矣”。用此素养方法，果否能达到此指标，乃另一问题。不外就朱子之玄学系统言，朱子固可持此说也。

陆象山、王阳明

圣东谈主之心如明镜，“廓然则大公，物来而顺应”；当喜者喜之，当怒者怒之，而推行虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执着，是以亦不为其所累也。若能如斯，则虽竟日有为，而心常如无为，所谓动静合一者也。

与朱子同期而在谈学中另立心学一片者为陆象山。象山名九渊（西历1139年—1193年），其学以为“寰宇即是吾心，吾心即是寰宇”（《年谱》）。只须一任其自然，此心自能应物而不穷。象山云：“《诗》称文王，'不识不知，顺帝之则’。康衢之歌尧，亦不外如斯。《论语》之称舜禹曰：'巍巍乎！有寰宇而不与焉。’东谈主能知'与焉’之过，无'识’'知’之病，则此心炯然，此理平稳，物各付物，'会其有极，归其有极’矣。”（《与赵监第二书》，《全集》卷一）此与明谈《定性书》之意正同。《定性书》以为苟不自利而用智，则吾东谈主之心，即“廓然则大公，物来而顺应”。象山所谓“与焉之过”，即自利也。所谓“识知之病”，即用智也。所谓“此心炯然，此理平稳，物各付物”，即“廓然则大公，物来而顺应”也。

象山之弟子杨慈湖，以为“直则为心，支则为意”（《绝四记》）。如孟子所谓，“今东谈主乍见童子将入于井，皆有怵惕爱护之心。非是以纳交于童子之父母也，非要誉于乡党一又友也，非恶其声而然也”。乍见童子将入于井。吾东谈主对此情形之第一响应，即为有怵惕爱护之心。本此心而往救之，则自愿心以至于步履，皆是“直”而为心。若于此时稍一行念，为欲纳交于童子之父母，而往救之。或欲要誉于乡党一又友而往救之，或因其与其父母有仇而特不救之。经此转机，则即“曲”而为“意”矣。谈学家所谓初念是圣贤，转机是兽类，即此意也。任心直往，则随感而应。则其中无“自利”“用智”之余步，所谓“廓然则大公，物来而顺应”也。

一般东谈主之论朱陆异同者，多谓朱子偏重谈问学，象山偏重尊德性。此等说法，在其时即已有之。然朱子之学之最终指标，亦在于明吾心之整体大用。此为一般谈学家共同之指标。故谓象山不十分注重谈问学可，谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二东谈主之为学或素养之方法上言之，究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或素养方法之不同，此一极可闪耀之问题也。

就上所述不雅之，朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于当今所谓之实在目标。吾东谈主若闪耀此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或素养方法之不同。二东谈主之玄学，根柢上实有差异之处。朱子言性即理，象山言心即理（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。此一言虽只一字之不同，而实代表二东谈主玄学之垂死的差异。盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理完全不在归并生界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不成言心即理也。象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。如《语类》云：“伯敏云：'性、才、心、情，如何分别？’先生云：'如吾友此言，又是枝杈。固然此非吾友之过，盖举世之蔽。今之学者，念书只是解字，更不求血脉。且为情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。……若必欲说时，则在天者为性，在东谈主者为心。此盖随吾友而言，其实不必如斯。’”（《全集》卷三十五）依吾东谈主所不雅察，则朱子所说性与心之区别，实非“只是解字”。盖依朱子之不雅点，实在上本有与此相等之区别也。象山虽亦以为可说“在天为性，在东谈主为心”，而又以为系“随吾友而言，其实不必如斯”，“都只是一般事物，言偶不同耳”。盖依象山之不雅点，实在上本无与朱子所说心性区别相等之区别，故说心性只是“一般物事”也。朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界。一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则唯有一生界，即在时空者。唯有一生界，而此世界即与心为一体，所谓“寰宇即是吾心，吾心即是寰宇”（《年谱》，《全集》卷三十六）也。

象山玄学中，虽唯有一生界，而仍言所谓形上形下。至慈湖则直废此分别。慈湖云：“又曰：'形而上者谓之谈；形而下者谓之器。’裂谈与器，谓器在谈之外耶？自作《周易·系辞》者，其蔽犹要是，尚何望后世之学者乎？”（《慈湖遗书》卷九）盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有权贵的道理。依朱子之系统，器实与谈不在一生界中。此陆派所不成承认。如斯则诚宜直指《周易·系辞》所说形上形下为“非孔子之言”（《慈湖遗书》卷七）也。

依上述不雅之，则朱陆之玄学，实有根柢的不同。其能成为谈学中之二对峙的派别，实非无故。不外所谓“心学”，象山、慈湖实只开其端。其大成则有待于王阳明，故与朱子对抗之东谈主物，非陆象山、杨慈湖，而为傻头傻脑十年后之王阳明。

王阳明名守仁（西历1472年—1529年），其学之主要真谛，见于其所著《大学问》一篇。此篇解释《大学》明明德、亲民、止至善之三摘要云：“大东谈主者，以天地万物为一体者也。其视寰宇犹一家，中国犹一东谈主焉。至若间身体而分尔我者，庸东谈主矣。大东谈主之能以天地万物为一体也，非意之也，是其心之仁本要是，其与天地万物而为一也。……明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃是以明其明德也。……至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者。此其至善之发见，是乃明德之推行，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有自然之中；是乃民彝物则之极，而辞让少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（《全书》卷二十六）此亦程明谈《识仁篇》之意，但阳明言之，较为了了确切。象山云：“寰宇不曾限隔东谈主，东谈主自限隔寰宇。”不限隔寰宇者，此所谓大东谈主也；限隔寰宇者，此所谓庸东谈主也。然即庸东谈主之心，亦有“一体之仁”之本心。孟子所谓爱护之心、曲直之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之、实行之，即是“致良知”也。“明德之推行，即所谓良知”，故明德、亲民，皆是致良知，亦即是致知。“然欲致其良知，亦岂影响笼统而悬空无实（此指二氏）之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者，事也。”（《大学问》）“心之所发即是意，……意之所在即是物。如意在于事亲，即事亲即是一物。……意在于仁民爱物，即仁民爱物即是一物。意在于视听言动，即视听言动即是一物。”（《传习录》上）“格者，正也，正其不正以归于正也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”（《大学问》）良知乃“天命之性，吾心之推行，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”（《大学问》）。吾东谈主诚能“于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已”（《大学问》）。不自欺其良知，即实行格物、致知、诚心、正心，亦即实行明明德也。格之既久，一切“私欲虚浮”皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。此王阳明所谓“尧舜之正传”，“孔氏之心印”（《大学问》）也。

依上所引《大学问》，可见阳明之学，彻上彻下“致良知”三字，实即可包括之。是以阳明自四十三岁以后，即专以“致良知”训学者。以言浅陋直截，诚浅陋直捷矣。其所说格物致知之意，实与朱子不同。在二家学说，各就其系数这个词不雅之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。阳明自言其本身之学与朱子之学不同之处云：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理是也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。……若鄙东谈主所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《答顾东桥书》）朱子以为东谈主东谈主具一太极，物物具一太极。太极即众理之整体，故吾东谈主之心亦“具众理而应万事”。故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。故谓朱子析心与理为二，实未尽的当。惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。依阳明之系统，则必致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。依此则无心即波折矣。故阳明云：“心即理也。寰宇又有心外之事，心外之理乎？”（《传习录》上）阳明又云：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理。无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”（《答顾东桥书》）依朱子之系统，只能言性即理，不成言心即理。依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心；有忠之理，故有忠君之心。不成言有孝亲之心，故有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理。依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即波折。此点实理学与心学之根柢不同也。阳明玄学中，无形上世界与形来世界之分，故其语录及著述中，未见此等名词。

“寰宇无心外之物”。所谓恶者，乃吾情面欲之发之过当者。若不外当，即情欲本身，一般东谈主欲亦不是恶。《传习录》云：“七情顺从其好意思之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。”（《传习录》下）所谓“不可有所著”者，《传习录》又一条云：“问有忿懥一条。先生曰：'忿懥几件，东谈主心岂肯无得？只是不可有耳。凡东谈主忿懥，著了一分真谛，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要著一分真谛，便心体廓然大公，得其推行之正了。且如出外见东谈主相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然不会动些子气。如今怒东谈主，亦得如斯，方才是正。’”（《传习录》下）是以七情不成有所著者，盖“著了一分真谛，便怒得过当，非廓然大公之体”矣。“圣东谈主之喜，以物之当喜；圣东谈主之怒，以物之当怒”（程明谈《定性书》）。非“有”喜怒，即非特地于为喜怒也。圣东谈主之心如明镜，“廓然则大公，物来而顺应”；当喜者喜之，当怒者怒之，而推行虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执著，是以亦不为其所累也。若能如斯，则虽竟日有为，而心常如无为，所谓动静合一者也。

至于清代，一时之风俗转向于所谓汉学。所谓汉学家者，以为宋明谈学家所讲之经学，乃混有佛老见地者。故欲知孔孟圣贤之谈之真道理，则须求之于汉东谈主之经说。阮元云：“两汉经学，是以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说，尚未起也。”（《汉学师承记序》）讲汉东谈主之经学者，以宋明东谈主所讲之谈学为宋学，以别于其本身所讲之汉学。

宋明东谈主所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此期间中之所谓宋学家也。但传述者亦只传述良友。理学、心学在此期间中，俱无权贵的新见地加入。此期间之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所议论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明谈学家所提倡之问题。其所依据之经典，如《论语》《孟子》《大学》《中和》等，仍是宋明谈学家所提倡之四书。就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明谈学家之继续者，故兹略焉。

附录   中国玄学的特质冯友兰

在振兴中华、成立有中国特色的社会目标的伟大职业中，有些责任，咱们必须要作念的，就是对中国的文化遗产作念一番摸底的责任，摸摸它的底。过去的中国就好像一个中落了的世家，调谢了，子孙们的生活也就嗅觉清贫了，四邻也都来凌暴。但还有家底，中国有四千多年的历史，是有一个家底的，这个家底究竟有多厚，究竟内容都是些什么，一时期也说不明显，是以须摸摸底。这个责任，咱们以前就在作念，各研究机关、各大学都在作念这个责任。但是，是不是也曾摸着底了，还不敢说，这个底究竟是什么呢，也还不敢说。固然有些说法，也各不交流，各东谈主有各东谈主的说法。是以，还须作念一番综合的研究，再进一步摸摸底。咱们讲习班就是要作念这个责任的。请大众来，咱们一谈交换意见。咱们这个讲习班的宗旨就是这个，文化书院成立的指标亦然这个。

我先谈谈中国文化的几个特色。

中国文化有一个特色，就是对东谈主的评价很高。东谈主在寰宇中间占了很高的地位，东谈主为万物之灵。中国还有一个说法，就是“东谈主与天地参”，这个“参”就是三，“与天地参”就是东谈主与天地独立为三。所谓“三才”，就是天、地、东谈主。这话在《中和》里说过，说是不错“赞天地之化育”，才不错与天地参。《荀子》上头也讲过，“天有其时，地有其才，东谈主有其智，夫始能参”。天有四时，地有各式资源，东谈主有其智，也就是东谈主能组织社会，有各式社会轨制、谈德法规。这就是说，对这个寰宇，天地东谈主各有孝顺，是以才称为“三才”。讲法在《中和》上更为具体。在中国玄学里，不管是唯心目标的传统，照旧唯物目标的传统，都认为东谈主与天地参，这就是东谈主和自然的关系，东谈主在寰宇中的地位。这是中国文化的一个传统。这个传统，当今看来好像莫得什么了不得，但是跟别的文化一比，就不错看出它的优点。咱们说，不怕不识货，生怕货比货，就是这个真谛。咱们望望别的文化对东谈主的看法评价如何。先说基督教文化，西方国度的基督教文化，基督教的《圣经》说，东谈主的最早祖宗是亚当和夏娃，亚当和夏娃全在天主的乐土里过着安定的生活，但是其后犯了罪，天主就把他们贬下来了，逐出了阿谁乐土。东谈主类都是亚当和夏娃的后代，是以生下来都带着亚当和夏娃的罪，这个罪叫“原罪”。每个东谈主不管当今和翌日都带着原罪生活的，都是罪东谈主。固然天主悯恤，派他的女儿耶稣下界，受钉十字架的苦刑，替东谈主类赎罪，但是不管怎样赎，东谈主的原罪老是在那里的，这是基督教的说法。照释教的说法，东谈主生都是带着四大灾难的：生、老、病、死，是以东谈主生是个愁城。东谈主的生活就是一个魁岸无涯的灾难的海，如来佛的任务就是把东谈主类救出愁城。照这个说法，咱们东谈主类都是受罪的。我有个想法：基督教文化重的是天，讲的是“天学”；释教讲的大部分是东谈主身后的事，如地狱、轮回等，这是“鬼学”，讲的是鬼；中国的文化讲的是“东谈主学”，提神的是东谈主。中国玄学的特色就是施展东谈主学，提神讲东谈主。不管中外古今，不管哪家的玄学，九九归一都要讲到东谈主。不外中国的玄学极度特出地讲东谈主。它主要讲的是东谈主有与天地参的地位，最高的地位，怎样作念东谈主才无愧于这个巧妙的地位。东谈主在寰宇中能与天地参，就是上顶天，下当场，每个东谈主都是顶天当场的东谈主。在中国玄学史里，宋明谈学对这点讲得最多。是以我底下主要讲宋明谈学，讲宋明谈学的特色。

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明朝有一个谈学家写了一册书，叫《东谈主谱》，东谈主照着这个谱去作念，就可成为顶天当场的东谈主，无愧于与天地参的东谈主。宋明谈学当今也称宋明理学。理学、谈学这两个称号指的是归并趟事。

当今离开宋明谈学，讲一丝一般东谈主生的问题。咱们东谈主固然是“三才”之一，但在东谈主生中间有些问题仍有矛盾。咱们固然不是罪东谈主，但是生活中不是一帆风顺的。东谈主生中间的这些矛盾，要是一条一条细说，那就好多了。咱们把它们归纳为两类矛盾。一种是一般和个别（特殊）的矛盾。咱们说“这个桌子”，这就是个别的，指的不是别的桌子；咱们说“桌子”，则是一般的桌子。“这是桌子”这句话就把一般和特殊斟酌起来了，统一谈来了。这个斟酌并不是我说到这一命题才斟酌起来的，它们本来就是斟酌的，“这是桌子”，在说之前，它本来就是桌子了。开首要了解一般和特殊的不同。这是桌子，这是椅子，这是黑板，这一类话咱们每天都说好屡次，对于它的道理，一般东谈主是不闪耀的。“桌子”就是一般桌子，但是“这个桌子”除了一般性质之外，还有好多性质，如它是居品，是木头的等等。如果说“它是桌子”，这些特殊性就不错不睬了。我讲玄学，向来要求分清这些。一个东谈主学玄学，能分清一般和特殊，才算是入了门。因为我老是这样讲，有一次一个一又友就跟我开打趣，他说有一个对于柏拉图的见笑。柏拉图注重一般。有一天柏拉图叫一个奴才上街去买面包，阿谁奴才去了半天却白手回归了，他说街上唯有方的面包、圆的面包，而莫得只是面包的面包。柏拉图就叫他去买方的面包。过一霎，奴才又白手回归了，他说街上莫得只是方的面包，街上唯有玄色的方面包，白色的方面包，黄色的方面包。柏拉图就说，你买方而黄的那种吧。后果奴才去后又白手而归，柏拉图叫他去了好屡次都莫得买来。作为特殊的面包，它的属性是好多的：大的，小的，长的，短的，方的，圆的，黑的，黄的，等等，不错多到不知若干，个把钟头也说不完。照这个说法，柏拉图就莫得面包吃，就会饿死。一又友说我亦然光讲一般的面包。我也听说过一个故事，是说一个先生给学生讲“吾”字。先生说，“吾”就是我。学生回家后，父亲问他，你今天学了什么？学生说：“先生给我讲了一个'吾’字。”父亲问：“'吾’是什么真谛？”学生说：“'吾’就是先生。”父亲愤怒，说：“'吾’就是我。”学生记着了。第二天到学校就说：“'吾’是我爸爸。”先生愤怒说：“'吾’是我！”学生也不敢再问了，心想究竟“吾”是先生呢，照旧爸爸呢？学生心里郁闷，先生也很苦恼。因为他不管教谁，都得说“吾”是我，但是学生都把“吾”当成讲的阿谁东谈主，再也弄不清了。这个简略的问题变成了很难的问题了。不外东谈主毕竟是万物之灵，咱们在推行生活中还莫得遭逢过这个问题。在一般情况下说“这是桌子”，一般东谈主都知谈，除了这个桌子之外还有别的桌子。但是有一些东谈主认为，不成讲一般。你讲一般就是唯心目标，唯有唯心目标才敢讲。是以，我在讲习班上印的阿谁提纲里面就说，在玄学和一般生活中都须讲一般和特殊。看了《谈谈辩证法问题》里面讲马克想的《成本论》那一段，就会明显。

“这个桌子”是意志论的最基本的问题。毛主席的《实践论》中讲的亦然这个问题，东谈主的意志是从理性意志到理性意志，理性意志跟理性意志的主要区别在于什么地方呢？就在理性意志意志的是特殊，只能意志特殊（就是这个桌子），而理性意志意志的是一般的主见，意志桌子。从理性意志到理性意志是一个飞跃。在《矛盾论》里面，有一句话，“一般寓于特殊之中”。对于一般和特殊的问题，是有唯心目标和唯物目标的斗争的。主要问题不在于讲一般或不讲一般，而在于讲一般和特殊的时候，有唯心目标和唯物目标的区别。“一般寓于特殊之中”，就是唯物目标的正确讲法。我写了这个参考书，参考文献，名义上看，好像是跟这个大学没关斟酌，但是生活里就是要弄瓦解，先讲一般和特殊的区别，并不就是唯心。这个话提及来又该扯远了。咱们东谈主生中间有一种矛盾，就是一般和特殊的矛盾。因为每一个东谈主，既然是一个东谈主，就是一个特殊。就与这个桌子、阿谁桌子一样是个特殊。但是但凡一个特殊，总该有好多性质吧？阿谁性质就是一般。东谈主生中间，每个东谈主都是一个特殊。我是一个特殊，你是一个特殊，咱们的特殊都有许多性质，阿谁性质就是一般。一般和特殊之间有些矛盾，这就是头一种矛盾。比如说吧，我是一个东谈主，这是个特殊，这个特殊就是我的身体，而我是东谈主，这个东谈主，则是一般的。东谈主的一般里面包含什么内容呢？就包含：“天地东谈主三才”，“与天地参”等等的内容。我的特殊是不是不错同与天地参的顶天当场的阿谁一般相恰当相符合呢？这是个矛盾。咱们的一生，有些作为是从特殊启航的，有些是从一般启航的，在这中间就有矛盾。谈学讲有些想想步履是从躯壳上起念的。这一类矛盾，一般地看是文体作品上讲的灵与肉的矛盾。第二类矛盾就是主不雅与客不雅的矛盾。每一个体都是以它本身为主，除外界为客。这就发生了主不雅与客不雅的矛盾。小孩子一落地就合计外界有一个与他不同的东西，这就是主不雅和客不雅的矛盾。不管小孩子清不明显，主不雅特地志客不雅的问题，有恰当客不雅的问题，这是又一类矛盾。一言以蔽之，东谈主生中间的矛盾分这两大类。这是个总括的说法。其余小矛盾一条条多得说不完，归结起来就是这两大类。对于这两类矛盾，搞定的办法有三条路：第一条路是从推行论着手的路，第二条路是从意志论着手的路，第三条路是从伦理学着手的路。从推行论着手的路在西方玄学里面的代表东谈主物就是柏拉图。柏拉图是从几何学得到的启示。几何学中有各式各样的界说：什么叫方，什么叫圆，等等。这些界说就是方的一般，圆的一般，是统统的方和统统的圆。柏拉图说：统统的方和圆是理念，唯有方和圆的理念才是确切的方和确切的圆。咱们推行的方和圆都是阿谁理念的模本，模本老是比不上蓝本，因为摹的时候总要差一丝。他这样一分，就把世界分红两个了：一个是理念的世界，那里有统统的方、统统的圆，是确切的蓝本；另一个是咱们推行的世界，有推行的方、推行的圆，这里都是临摹理念的。它既然是模本，就总要差一丝。这就是本身才说的唯心目标、唯物目标的问题，因为柏拉图认为理念不在推行世界之中，跟世界对立起来。他的这个表面是唯心目标的，不外他有的想法不成算错，举例那统统的方、统统的圆等几何学上的界说，是咱们推行生活上用的一种月旦的标准，亦然一种实践的标准。比如，咱们在黑板上画一个圆，大众一看说不像个圆，或者说很不像个圆。这个是月旦，这个月旦有个标准，莫得标准，那月旦也就莫得道理了。这个标准就是几何上的界说。这个界说是月旦的标准、实践的标准，咱们照几何学上的界说来制造圆的东西，或者方的东西，如果合计哪一丝不很方不很圆，就能照阿谁标准去改，去修订。是以，他讲的不成说莫得道理，是有道理的。不外他把那些标准都说成另一个世界，那是唯心目标的。推行的东西总不成完全与标准趋附，因为实践作念这些东西总要靠一种器具，阿谁器具和材料总也都是推行的东西，并不是尽善尽好意思的。是以推行的圆，都受推行材料的放胆，比如黑板上画的阿谁圆，由于黑板不是很平，粉笔粗造，因此不完全圆，总要受材料的放胆和负担。方才有个同道写了个便条，说中国玄学里讲的阿谁“气”，在西方玄学里和它相等的是什么字。这个“气”笼统地说来就是材料，都是和标准相对应的材料，你用这个材料制成个圆的东西，它就不会是个确切的圆，它就不会和标准完全趋附。这个“气”，照有些东谈主的说法就是一般说的材料，这个在希腊玄学里就是material。这是一个相比抽象的说法，中国玄学上的这个气随机候是指像空气一样的隐微的物资，各家的用法不同，是以相比抽象的用法就是材料。至于作为推行东西像空气什么的，在西方玄学里就莫得相对应的字了。一般的翻译就只能拼音了。柏拉图是从推行论入部下手，讲一般和特殊的矛盾，但是后果呢？他把这个矛盾诠释显了，怎样搞定这个矛盾呢？他却没讲，而且，把他的原则用到社会上来，矛盾就会越来越大。照他的说法，一个东谈主有各类期许，这些期许都是下第的东西。东谈主还有一些想想，就是那些标准什么的，那些才是上等的。再推到社会上，推到其时的奴才社会上，奴才就是社会里的下第东谈主，唯有初级的期许。奴才主是上等的东谈主，都有东谈主的瞎想什么的。这样一讲，就把矛盾扩大了。他的孝顺呢？就是把这类矛盾诠释显了，后果呢？他把这个矛盾更扩大了。莫得搞定这个矛盾。这就是从推行论着手的那条路。

主不雅和客不雅的矛盾，东谈主是个主体，世界是个客体。东谈主留心志外界的时候，总要经过他本身特有的一种智商，这个智商中间有他本身的阵势和限度，就是说，要经过他本身的阿谁性质的限度。是以康德他说意志的阿谁外界就只是是一种场合。至于阿谁场合的推行是什么，本来的面容什么样就不知谈了。阿谁本来面容“物自身”，物的自身是什么样，是永远也无法知谈的。有东谈主说，康德讲的阿谁“物自身”是不可知论。有东谈主说他的不可知是“尚未知”，“咱们当今不知谈，翌日会知谈的”，这就不是从康德的前提倡发的了。康德的前提是：物资是不可知，不是尚未知。因为在知它的时候，东谈主总要通过本身主不雅的套子。你主不雅的套子是不成够变的，是以物资永远不成知谈。好像东谈主戴着有色眼镜，这些东谈主看外界就是阿谁颜料，戴红色眼镜看外界就是红色。你可能说我把眼镜摘下来望望世界究竟是什么面目，眼镜是不错的，但是康德讲的阿谁意志的阵势可不行。这是他的《隧真谛性批判》里面讲的真谛真谛。是以主不雅和客不雅有一条界线是永远跳不外去的，永远有个隔膜。不外在他的《实践理性批判》里说，对这个问题也不成那么悲不雅。从意志上说，物资是永远不成知谈的。不外东谈主从谈德步履这一方面谈，倒不完全是没但愿，也不成那么悲不雅。按照康德说的，在讲到谈德的时候，有一个最高的东谈主生原则什么的，就是说你要想知谈你的步履是不是守谈德的，有一个方法，有一个标准不错用，那就是想想你的步履，可不不错作为一个公律，一个大众的法规，可不不错放诸四海而皆准，如果能的话它就是谈德的，如果不成就不行。这是他讲的谈德的最高标准。其实这个标准就是莫得学过康德的东谈主也会承认。咱们看见一个东谈主作念了什么赖事，就不错对他说：你这样作念不对，如果东谈主东谈主都像你这样，那后果就不胜遐想了。比如一个东谈主坐大众汽车，他不买票，售票员向他随和，说我这里是大众汽车，就是靠卖票保管的，如果每个乘客不买票，也就莫得大众汽车了。这其实就是康德说的阿谁最高标准。咱们说杀东谈主不成作为一个谈德法规，因为东谈主东谈主彼此残杀，就莫得社会了，就莫得东谈主了。偷东西不成算谈德的步履，因为如果东谈主东谈主都靠偷东西来生活，那就没东谈主生产了，阿谁社会就不存在了。是以，他这个标准也不成算是他的发现，因为咱们每天都在诈欺。一九五二年，我进入了一个代表团到印度访谒。一位印度一又友问我，他说你们社会目标把服务者都解放了，那就没东谈主服务了，大众都不服务如何办？我说：社会目标不是东谈主东谈主都不服务，而是东谈主东谈主都服务。这就是社会目标比成本目标谈德上的优厚性。社会目标不错叫成本族都成为服务者，东谈主东谈主都服务，但是成本目标社会不成叫东谈主东谈主都成为成本族去发家，因为东谈主东谈主都是成本族就莫得成本族了。是以康德的这个法规就是咱们频繁用的法规。我想孔子讲的阿谁忠恕之谈推行上亦然这个真谛。一个步履你不知该不该作念，你就不错望望能不成把其大地回春。能大地回春就行，否则就不行。推行上这是一个真谛真谛。不外在这一丝上，不错看见一个粉碎主不雅与客不雅之间界墙的但愿。照康德讲的推行上就是“自我之法”，本身给本身定的法律。自我之法就是要扩大阿谁主不雅，把主不雅扩大到包括客不雅。那么一扩大，就粉碎了主不雅与客不雅的界限。一个东谈主作为一个个体，他老是不错以自我为主，但是自我之法就不是以自我为主，可见东谈主类的个体主不雅之外，还有一个什么力量，他说这就是阿谁超乎主不雅之外的力量。从这个地方，就不错看出是有三件事情，一个是天主存在，一个是灵魂不死，一个是意志摆脱。我的主不雅老是要包括我的主不雅利益。我的自我之法要狡辩我的主不雅，可见这个意志就不是受主不雅与特殊的影响，这个意志是很摆脱的。他们由此不错推出，除了身体之外，还有灵魂，还有天主。

康德这样讲了，这只不外是个橱窗，一个窗户。从这里面，不错稍许望见里面的什么东西。但是窗户老是在那里，隔膜老是在那里，这是他认为莫得办法的。是以阿谁东西是个此岸。我在这个岸上不错望见阿谁岸，但是永远也够不上阿谁岸。康德有点像柏拉图，主不雅与客不雅的矛盾讲得很明确。但是莫得办法来搞定这个矛盾。固然他教导了一丝，但是他总认为是不成搞定的。这就是从意志论着手的那条路。

中国的谈学家是从伦理学下手的。一方面似乎不错说，它是继续康德的路，把康德的说法推到它的逻辑论断。不外这不成从时期上说，从时期上说，他们在康德以前。康德想了这个办法，但是莫得进行到底。而谈学家对这个问题进行到底了。谈学家认为既然有一个窗口不错看到里面的情况，那就把这个窗户扩大，致使不要窗户，推翻界墙，问题不就搞定了吗？自然就搞定了。这个就是王阳明说的阿谁“致良知”了。王阳明说，东谈主东谈主都有一个良知，他看见好的就知谈是好，看见事物不好的，他就知谈是不好的。这是东谈主东谈主如斯的。问题是致良知，把一般的良知扩大起来，把窗户扩大，致使把墙拆掉，推行上就是这个问题。这都是从真谛真谛上说，不是就时期说，依期间说就不对了。主不雅和客不雅之是以有界限、有矛盾，按谈学的说法，就是有些想想行动是从“私”字运行的，是从躯体上起念的、从身体上起念的，为我个东谈主的利益而作念的，就是一个“私”字。跟“私”相对的是“公”，从“私”启航的想想行动就是为“利”；从“公”启航的就是“义”，主要永逝就是利与义的分别。要是把私去掉，一切都为公，那你就跳出了特殊的鸿沟了，就不为特殊所放胆了，就与一般一致了。是以谈学家所说义与利的分别就是公和私的分别。从公启航的都是谈德的，那叫义。从私启航的都是不谈德的，那叫利。是以谈学家都反对利。有些东谈主认为利就是指的物资利益，是以谈学家反对利，就是鄙弃物资利益。这个看法不对，问题不在于“利”是不是物资利益，而在于你为什么去求阿谁物资利益。你要是为了私利去追求物资利益，那就是“利”；要是为公去求，那就是“义”，而不是“利”。为公求利，就是咱们当今说的为东谈主民服务，为东谈主民作念善事。有些东谈主对利的了解不够全面，比如说在咱们社会目标里边，有全民系数制企业，它的司理说，我办的是社会目标企业，咱们不应该像成本族那样量入制出，我不是为利，我是算政治账，我不算经济账。这个想法有问题。你当个社会目标企业的司理，能量入制出，使你的企业收货而不赔钱，叫你的企业加多经济效益，这是义，不是利，这并不是为个东谈主的揣摸打算，这恰是义。你办的社会目标企业，不量入制出，办得企业赔钱、关门，把东谈主民给你的成本都赔光了，这是什么政治账？你办一个企业，你就须量入制出，讲经济效益、收货，叫你的企业办得活起来，这是义，不是利。是以谈学反对的不是物资利益而是私利，就是反对“私”。谈学家说的义和利的分别就是公和私的分别，你为公就是义，为私就是利。你作念营业把企业办好，给国度收货，给东谈主民作念善事，这是义。这个问题必须这样论证才行。是以归结起来，谈德和不谈德的分别就是“公”与“私”的分别，就是“义”和“利”的分别。你要什么事都为公，就超出了你的个体了。最初个体的鸿沟了，就把主不雅和客不雅的界限粉碎了，搞定了这个矛盾，那也就搞定了一般与特殊的矛盾，特殊就是私，把私去掉，矛盾就搞定了。是以中国谈学是从逻辑、从理学下手的路。这条路能把两种矛盾都搞定了，搞定的方法就是去“私”，把“私”字粉碎了。照谈学家的说法，“义”上头还有“仁”，仁义礼智的阿谁“仁”。这个“仁”同阿谁“义”有同有异。同的是都是去“私”，“仁”是爱东谈主，猜度本身也要猜度别东谈主。这亦然要跳出“私”的个体的鸿沟，这是一样的。所不同的是“义”是谈德的原则，而“仁”不仅是谈德的原则，照旧一个精神田地。“义”是单纯的原则，而“仁”里面包括爱，是以“义”看起来是冷飕飕、秉公国法谚语的东西。“仁”看起来就不是这样，而有点热烘烘的滋味。因为爱都带着热，是以当今讲到爱都用“意思意思”两个字。因为爱里有热的因素，它是一个精神田地。谈学讲，仁比义又高一层，或者说更全面一丝，因为它不仅是谈德原则，亦然一个热的精神田地。谈学家讲哪个地方麻痹了的嗅觉，叫麻痹不仁。为什么叫“不仁”呢？就是因为这一部分和身体的别的部分失去了斟酌。中医说就是气不相关了。这一部分发生了问题，也嗅觉不到痛楚、痛痒，就是这一部分和别的部分不是血肉相连，不斟酌了。谈学家说，不仁就好像一个东谈主麻痹了，跟外界都莫得气味重迭了。按谈学讲，最高的品性就是仁，“东谈主”和“仁”声息都一样，是以这两个字不错彼此界说，有的书说：“东谈主者，仁也。”也有书说：“仁者，东谈主也。”这两个字一致。清朝末年，戊戌变法的想想家谭嗣同写了一部书，叫《仁学》，仁学就是东谈主学，就是讲怎样作念一个确切的东谈主，顶天当场的东谈主，有与天地参的东谈主的最高品性。他的书起名为《仁学》。是以谈学的仁学，就是东谈主学，这好像是中国玄学的特色。一提到仁字，有些东谈主不了解，就认为是一种庸庸碌碌、婆婆姆妈的老好东谈主，和稀泥的东谈主，那一种东谈主是有的，任何期间都有。孔子、孟子期间都有。但是孔子、孟子最敌视那种东谈主，把那种东谈主叫“乡愿”。那种东谈主像仁，可又不是。那种东谈主，能够以伪乱真。是以孔子说：“乡愿，德之贼也。”孟子说：“恶莠，恐其乱苗也。”莠就是杂草，有点像庄稼苗，容易混浊，是以极度可恶。还说：“恶紫之夺朱也。”朱是红，红的颜料是好的。别的颜料不是红，也表现出来不是红，唯有“紫”敌视，它有点儿像“红”可并不是红。“乡愿”那种东谈主极度可恶，确切的仁东谈主折服不是那种婆婆姆妈的东谈主。孔子说：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”确切的仁东谈主，是个拚命的事，遭逢首要关头，宁可葬送本身的身体，也不葬送阿谁原则，斗争性曲直常强的。哪是婆婆姆妈和稀泥的那种老好东谈主呢？其后孟子讲浩然之气，这个浩然之气就是仁。浩然之气至大至刚，不是胆小可欺，和稀泥、庸庸碌碌的。文天祥的《浩气歌》就是讲浩然之气，浩然之气是东谈主们的一种精神田地。“天地有浩气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于东谈主曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃现，逐一垂图画。”他举的例子有：“或为《出兵表》，鬼神泣豪壮。或为渡江楫，狠恶吞胡羯。”“为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。”这些都是拚命的事。其后他总结说：“是气所磅礴，凛烈永劫存。当其贯日月，死活安足论！”这是一种无私的精神田地，当它贯日月的时候，个东谈主的死活就不在话下了。那就确切跳出了个体的鸿沟，是气所磅礴，永劫长存。世界上还不啻永劫。这个永劫就暗示不灭，不灭并不是长时期，而是超时期，没随机期。这个时候，个体的死活就不足论，完全超出了个体的鸿沟。超乎个体的鸿沟，这是一种精神田地，在这个精神田地里，主不雅和客不雅的矛盾就莫得了，一般和特殊的矛盾也莫得了，都搞定了。这就是中国玄学讲的最高精神田地。我开的参考书临了一册是我的《中国玄学史新编》的阿谁“前言”。“前言”里讲，玄学就是叫东谈主能够得到一种最高的精神田地。像《浩气歌》所说的那种精神田地，那就是中华英才的精神田地。还有一丝，要想达到这个精神田地，要作念些什么本事，作念些什么事。这一丝又是谈学的特色了。这个谜底就是不需要作念什么，也不需要你吃斋，也不需要你念经，也不叫你落发，也不需要作念别的什么事，就你平常的那些责任，那些事。不外你作念的时候要总想着去掉“私”，作念的不是为“私”，是为“公”。每作念一件事都要去私为公。这个就是去掉私欲。有些东谈主说这个谈学就是反对欲。这样讲的是柏拉图。谈学讲的是反对私欲，是反对私，不是阿谁欲。比喻东谈主生中有男女关系，谈学并不反对，它只反对不正常的男女关系，那就是“私”了，是私欲。至于正常的男女关系，是浑家成亲，这不是欲而是礼。这是浑家之伦。

还有一个问题，咱们要研究谈学，如何研究法。我认为要看你的指标怎样。你不错把它当成一种学术研究，作念一篇学术论文，不错是硕士论文，也不错是博士论文。那就跟别的学术研究一样，查府上，分析主见，考据笔墨。你要是确切研究谈学，那么，光查府上，分析主见，讲笔墨就不行了。像毛主席说的，你要想知谈梨是什么滋味，你就咬它一口，这是个实践的问题，不是表面问题。生怕咬一口还不行，得把它吃掉。生怕吃一个还不行，还得继续吃。你要想学游水，光看书不行，你要跳进水里去游才行。你要想学溜冰，就得穿上冰鞋去冰上练。你要想学骑自行车，你就得练。光凭看书、查府上是不行的。谈学的特色要是用一句简略的话来综合起来，就是搞定了我说的那两大矛盾。搞定的时候并不需要作念什么别的事，不需要吃斋，念经，落发，上礼拜堂，就是在你的日常责任中。有一个谈学家对他的先生说：我很想学谈学，但是我没本事，没时期。先生说，谁要求你用极度的时期来学，就是你平常所作念的事情。你在那里边就不错学到。你在那里边想着“去私”就行了。也不需要有什么极度的契机，极度的条目。并不是说要有一定的政治地位才不错，完全不需要。也不是说你得有什么特殊的智力。这是谈学的特色。这个特色我以前用《中和》里的一句话来综合：“极精采而谈中和。”它非常精采而办法却非常平凡。也就是咱们当今常说的，在平凡的岗亭上作念对抗凡的事。也不错说，在平凡的生活中过对抗凡的生活。综合起来就是这样：不需要特殊的契机和智力。这就是中国玄学的特色。

（载于《论中国传统文化》，中国文化书院陈诉录第1集，1988年1月出书）

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